Ártemis Brauronia. Arkteia

Ártemis Brauronia. Copia romana

ἡνίκα δ᾽ αἱ νύμφαι σε χορῷ ἔνι κυκλώσονται
ἀγχόθι πηγάων Αἰγυπτίου Ἰνωποῖο
ἢ Πιτάνης ῾καὶ γὰρ Πιτάνη σέθεν᾽ ἢ ἐνὶ Λίμναις,
ἢ ἵνα, δαῖμον, Ἀλὰς Ἀραφηνίδας οἰκήσονσα
ἦλθες ἀπὸ Σκυθίης, ἀπὸ δ᾽ εἴπαο τέθμια Ταύρων,

Cuando las ninfas formen a tu alrededor su coro,

cerca de las fuentes del Inopos Egipcio, o cerca de

Pítane - pues Pítane es tuya - o en Limnai, o bien

en el demo de Alas Arafenides (Braurón), donde habitas 

llegando de Escitia, cuando rechazas los ritos de Táuride, …

Calímaco, Himno a Ártemis, 170 

El culto de Ártemis en Braurón, iniciado por Ifigenia, se afirmó y se extendió progresivamente, alcanzando su punto álgido en el período clásico y recibiendo el consenso y la ayuda de políticos como Pisístrato y Milcíades. Alcanzó tal importancia que tuvo incluso un templo en la Acrópolis de Atenas. Las fiestas Brauronias se celebraban cada año, el 17 del mes Muniquión, y comprendían concursos musicales, atléticos y recitaciones de versos homéricos. Cada cuatro años, se celebraban las Grandes Brauronias y una procesión salía del templo de Ártemis Brauronia en la Acrópolis y llegaba hasta Braurón. Así dice Fernando García Romero en su estudio El deporte femenino en la antigua Grecia:

Citarista. Braurón

La documentación iconográfica atestigua la posible existencia de carreras de muchachas como parte de los rituales de iniciación prenupciales que tenían lugar en el santuario de Ártemis en Braurón, no lejos de Atenas. La iconografía, en efecto, nos muestra corriendo a muchachas de diversas edades en el santuario de Braurón (las llamadas osas) y en otros lugares del Ática, como el Pireo, Salamina o Eleusis. Ahora bien, ¿qué representan esas carreras? Digamos, en primer lugar, que unas corredoras aparecen vestidas y otras desnudas, un hecho que algunos estudiosos (Kahil, Sourvinou-Inwood) han interpretado en el sentido de que las chicas que corren con una breve túnica son las que se encuentran en la primera etapa de la iniciación y las que corren desnudas son las que están a punto de culminar el proceso, mientras que para otros (Scanlon) la desnudez no estaba ligada a una edad determinada, sino que el rito comprendía una parte que las muchachas debían desarrollar desnudas y otra en que debían hacerlo vestidas, quizá simbolizando (como quiere Pierre Vidal-Naquet) el paso del estado salvaje (representado por la desnudez) al estado civilizado y doméstico (representado por el vestido). Es probable, por otro lado, que, como ha defendido Scanlon con buenos argumentos, el ritual de Braurón no consistiera en una carrera atlética, sino en una especie de juego competitivo de persecución, en el cual una muchacha que representa el papel de osa debe dar caza a otra que hace de víctima, repitiendo así ritualmente el acto al que se hacían remontar los orígenes del culto.

Carrera de Osas desnudas

Carrera de Osas vestidas

                                                                                                 

El rito de la Arkteia, o del hacer la osezna, tenía lugar fuera de la ciudad de Atenas, en Braurón, en un espacio salvaje, tan querido por Ártemis, que, en su doble faceta de protectora y vengadora, presidía todos los hechos biológicos femeninos: la menarquía, el coito y el parto. Las niñas le dedicaban sus primeros juegos infantiles, más tarde, las ropas manchadas con la primera sangre menstrual y, finalmente, la invocaban en los dolores del parto. En Braurón, las muchachas se ponían y después se quitaban unas vestiduras de color azafrán en el transcurso de una ceremonia secreta. Se dice que representaban el papel de osas y que imitaban a estos animales corriendo y saltando desnudas sobre jarrones invertidos, instruidas por una sacerdotisa disfrazada de osa (S. Guettle Cole, Ragazzi e ragazze ad Atene: Koureion e Arkteia)

Templo de Ártemis en Braurón

Y esto porque, según una vieja leyenda, una osa domesticada (en otras versiones la osa es salvaje) sagrada a Ártemis, que frecuentaba el santuario, había arañado la cara de una niña. Probablemente la niña jugando había provocado a la osa, pero su hermano (en otras versiones se trata de más hermanos) se vengó matando a la osa y provocando así la ira de la diosa. En efecto, a la matanza sacrílega siguió una grave pestilencia en Atenas. El oráculo, interrogado a tal propósito por parte de los atenienses, había sentenciado que, para aplacar a la diosa, las niñas sustituyeran a la osa, es decir, que hicieran la osa (arkteuein)

Suda (v. arktos h braurwniois): 

Niñas Osas. Museo Arqueológico. Braurón

Mujeres jugando a hacer el oso en la celebración de un festival en honor a Ártemis, vestidas con túnicas de color azafrán, no mayores de 10 años ni menores de 5, con el objetivo de apaciguar a la diosa. La razón fue que una osa salvaje solía acudir al demo de Flauidoi y pasar tiempo allí; con el tiempo fue domada y criada entre los seres humanos. Una niñita estaba jugando con ella y, cuando la niña comenzó a actuar imprudentemente, provocó a la osa y esta la arañó; sus hermanos, enfadados por esto, mataron al animal y, debido a esto, una peste cayó sobre los atenienses. Cuando los atenienses consultaron el oráculo, este dijo que podrían liberarse de ese mal si, como precio por la muerte de la osa, obligaban a sus vírgenes a hacer el oso. Y los atenienses decretaron que ninguna virgen podría ser dada en matrimonio a un hombre, si antes no había servido como osa a la diosa.

Suda (v. Arkteusai):

Arkteusai (hacer de oso): Lisias utiliza el verbo en el sentido de ser consagrada, la niña antes del matrimonio, a Ártemis. En Eurípides y Aristòfanes, hacer de oso se utiliza en el sentido del espectáculo.

En otros términos la orden era la de consagrar a la divinidad ofendida a todas las niñas antes del matrimonio: a esto correspondía como corolario práctico el hecho de que ninguna niña de buena familia se podía casar antes de haber hecho la osa para la diosa, como atestigua Aristófanes en Lisístrata: 

Al cumplir siete años fui arréfora,                                            

después molinera, a los diez, para la Soberana,

con vestido azafranado osa fui en las fiestas de Braurón

y canéfora cuando hermosa doncella,

llevando un collar de higos secos.

Ártemis Kourotrofos

Ártemis era venerada sobre todo bajo el epíteto de Kourotrofos (que nutre, que cría niños, protectora de los neonatos y de la infancia) y en el mismo Braurón se conservan dos raras estatuillas de la diosa que amamanta (representación poco frecuente en el mundo griego)

Las madres atenienses dedicaban su propia hija a Ártemis en el momento de nacer, a cambio del favor de la diosa. Algunas de estas niñas, provenientes de familias privilegiadas de Atenas, desde los cinco a los diez años podían ser enviadas al templo de  Braurón a vivir, para ser destinadas al servicio de la diosa Ártemis.

Pequeñas cráteras, encontradas en el área del santuario, representan a las niñas, adornadas con una túnica de color azafrán, que corren alrededor del altar de Braurón, dedicadas a los preparativos, o bien bailan alrededor del altar con antorchas flameantes.

Las niñas eran probablemente un centenar y dormían en la Estoa, dotada de nueve estancias, en cada una de las cuales había once lechos.

Estoa de Ártemis en Braurón. Recreación por ordenador

En el Museo de Braurón se conservan dos relieves votivos del s. V a.C. donde se ve a algunas niñas que participan en la ejecución de un rito: en un caso es sacrificado a Ártemis un toro, en el otro, un ciervo.

Relieve votivo. Sacrificio de un toro.

Los elementos rituales, pues, fijados en las representaciones estatuarias o en las decoraciones de los vasos, determinan de forma bastante verosímil un rito de paso, que significaba el abandono del aspecto salvaje de la infancia para afrontar el camino que conducía al matrimonio.

Ya hemos apuntado que otra tradición dice que el rito fue instituido por Ifigenia, esto es lo que podemos leer en el estudio realizado por Domingo Plácido: 

Como en otras tragedias, la escena final de Ifigenia en Tauros representa la institucionalización de unos rituales, en este caso promovidos por la diosa Atenea y en un lugar específico, prós eschátois hóroisi, en los límites extremos del Ática, en Braurón, en honor de Ártemis Tauropólos, epónimo de la tierra táurica (vv. 1449-61):

De hecho en Pausanias, I, 33,1, encontramos:

Μαραθῶνος δὲ ἀπέχει τῇ μὲν Βραυρών, ἔνθα Ἰφιγένειαν τὴν Ἀγαμέμνονος ἐκ Ταύρων φεύγουσαν τὸ ἄγαλμα ἀγομένην τὸ Ἀρτέμιδος ἀποβῆναι λέγουσι, καταλιποῦσαν δὲ τὸ ἄγαλμα ταύτῃ καὶ ἐς Ἀθήνας καὶ ὕστερον ἐς Ἄργος ἀφικέσθαι: ξόανον μὲν δὴ καὶ αὐτόθι ἐστὶν Ἀρτέμιδος ἀρχαῖον, τὸ δὲ ἐκ τῶν βαρβάρων οἵτινες κατὰ γνώμην ἔχουσι τὴν ἐμήν, ἐν ἑτέρῳ λόγῳ δηλώσω

El demo de Braurón está a cierta distancia de Maratón, donde se dice que Ifigenia, hija de Agamenón, desembarca a su regreso de la Táuride, de donde había huido, llevándose la estatua de Ártemis; se añade que, habiendo dejado esta estatua en Braurón, marchó hacia Atenas y después a Argos. La estatua de madera de Ártemis, que se ve en Braurón, es también muy antigua, pero demostraré en otro lugar, dónde se encuentra, por lo que yo creo, la que fue robada a los bárbaros de la Táuride.

Sacrificio de Ifigenia. Ampurias

Allí, para expiar la inmolación de Ifigenia, hará derramar la sangre de un hombre. El culto de Ártemis Brauronia no sólo se sitúa en los lugares extremos del Ática, sino que se convierte en una referencia a los lugares extremos del mundo, al Quersoneso Táurico, punto de encuentro con el mundo de los no civilizados. El Quersoneso Táurico, al norte del mar Negro, era considerado un lugar especialmente lejano y misterioso donde las relaciones con los indígenas ofrecían mayores dificultades. Arqueológicamente, la zona muestra restos de cerámica ática de época pisistrátida, la misma época en que seguramente se fundó el templo de Ártemis Brauronia en la Acrópolis, momento indicativo de la transferencia desde los limites al patrocinio de la piedad cívica. Otras tradiciones vinculan el sitio de Braurón con los pelasgos que raptaron a las vírgenes canéforas, según Filócoro. En la narración de Heródoto, VI, 138, habían sido los pelasgos de Lemnos quienes, expulsados de Atenas, raptaron a las mujeres y luego las mataron junto con los hijos que habían tenido con ellas:

Heródoto, Historias VI, 138, 1:

οἱ δὲ Πελασγοὶ οὗτοι Λῆμνον τότε νεμόμενοι καὶ βουλόμενοι τοὺς Ἀθηναίους τιμωρήσασθαι, εὖ τε ἐξεπιστάμενοι τὰς Ἀθηναίων ὁρτάς, πεντηκοντέρους κτησάμενοι ἐλόχησαν Ἀρτέμιδι ἐν Βραυρῶνι ἀγούσας ὁρτὴν τὰς τῶν Ἀθηναίων γυναῖκας, ἐνθεῦτεν δὲ ἁρπάσαντες τουτέων πολλὰς οἴχοντο ἀποπλέοντες, καί σφεας ἐς Λῆμνον ἀγαγόντες παλλακὰς εἶχον.

Después que habitaban ya en Lemnos los mismos pelasgos, llevados del deseo de venganza contra los de Atenas y bien prácticos e impuestos en qué días caían las fiestas de los atenienses, recogidas sus fallucas pasaron al continente y armaron una emboscada en Braurón, donde solían las mujeres atenienses celebrar una fiesta a Ártemis. Habiendo aprovechado el lance, y robadas muchas de ellas, las embarcaron consigo para Lemnos y las tuvieron allí por concubinas.

El culto de los límites sirve así de escenario de la exclusión en los inicios del imperialismo ateniense, cuando Milcíades se dispone a apoderase de la isla, de manera que Heródoto no se pronuncia sobre la justicia del hecho (VI, 137,1). En Atenas, en cambio, se ha integrado en el centro cívico y religioso por antonomasia: La Acrópolis.

Acrópolis de Atenas

Heródoto, VI, 137, 1:

He aquí cómo pasé lo que insinué de la toma de Lemnos, de que se apoderó Milcíades el hijo de Cimón: habían sido los pelasgos expelidos del Ática por los atenienses, no sabré decidir si con razón o sin ella; podré referir tan sólo lo que sobre ello se dice […]

Y en Pausanias, I, 23,7:

καὶ Ἀρτέμιδος ἱερόν ἐστι Βραυρωνίας, Πραξιτέλους μὲν τέχνη τὸ ἄγαλμα, τῇ θεῷ δέ ἐστιν ἀπὸ Βραυρῶνος δήμου τὸ ὄνομα καὶ τὸ ἀρχαῖον ξόανόν ἐστιν ἐν Βραυρῶνι, Ἄρτεμις ὡς λέγουσιν ἡ Ταυρική.

También hay un santuario de Ártemis Brauronia, la estatua es obra de Praxíteles, pero la diosa recibe su nombre del demo de Braurón y en Braurón está su antigua imagen de madera, Ártemis Táurica, como la llaman.

Un interesantísimo trabajo de Marta Oller Guzmán, de la Universidad Autónoma de Barcelona, Ifigenia ξενοκτόνος,  nos ofrece más datos al respecto. Dice textualmente:

La identificación de la diosa virgen de la Táuride con Ártemis, sea cual sea su origen, habría sido clave en el desarrollo del argumento de la tragedia, sobre todo en el episodio final, cuando Eurípides introduce un relato etiológico sobre el origen del culto de Ártemis Taurópolos en la localidad ática de Halas Arafidnes (actual Loutsa). En la tragedia, es la diosa Atenea quien, como dea ex machina, ordena a Orestes construir un templo en ese lugar del Ática para albergar la estatua robada de Ártemis, que será venerada a partir de ese momento con el epíteto de Ταυροπόλος, en recuerdo de su origen táurico y de los sufrimientos de Orestes (vv. 1449-1457). Atenea fija, además, el ritual con que los habitantes del lugar venerarán a la diosa de ahora en adelante, en el cual la ξενοκτονία  de los tauros será reinterpretada como un ritual simbólico de sangre derramada (vv. 1458-1461):

Cerámica de Braurón.

νόμον τε θὲς τόνδ'· ὅταν ἑορτάζῃ λεώς ,
τῆς σῆς σφαγῆς ἄποιν' ἐπισχέτω  ξίφος                                    

δέρῃ πρὸς ἀνδρός αἷμα τ'ἐξανιέτω,

ὁσίας ἕκατι θεά θ'ὅπως τιμὰς ἔχη

Instituye esta norma: cada vez que el pueblo celebre la fiesta, en compensación por tu sacrificio, que un puñal se acerque al cuello de un hombre y que haga salir un poco de sangre por exigencia del rito y para que la diosa tenga los honores debidos.

Como vemos, un relato de salvaje trasgresión de las leyes de hospitalidad por parte de dioses y hombres sirve a Eurípides para explicar una práctica ritual en el santuario de Ártemis en Halas Arafidnes. Tal y como sugieren algunos estudiosos, es probable que la pervivencia de ritos cruentos en algunos cultos griegos de origen ancestral despertara, con el tiempo, un cierto rechazo entre los mismos griegos, de modo que se buscara justificarlos considerándolos una importación extranjera. En tal caso, la ξενοκτονία ( asesinato de un huesped o extranjero) de los tauros habría facilitado a Eurípides una explicación convincente sobre el origen foráneo del particular culto de Ártemis en uno de los santuarios áticos que le estaban consagrados. Sin duda, el epíteto local de la diosa, Ταυροπόλος, habría contribuido de forma decisiva a consolidar este αἴτιον (acusación), al ser reinterpretado por Eurípides como «la que es venerada por los tauros» en detrimento del que verosímilmente habría sido su significado original, en el que simplemente se habría puesto de relieve la vinculación de la diosa con los toros (Guldager Bilde (2003a: 3 y 2003b: 167-8) sostiene que bajo la advocación Taurópolos de Ártemis se confunden dos fenómenos: 1) un culto a una divinidad femenina Ταυρο-πόλος, «que domestica toros» («bull-handling female deity»), bien documentado por la epigrafía en distintas regiones de Grecia, en particular, en la localidad ática de Halas Arafidnes, en la ciudad macedonia de Anfípolis y en algunas localidades minorasiáticas —sobre todo carias— entre los siglos IV y II aC; y 2) un culto a una divinidad femenina Ταυρό-πολος, «venerada por los tauros» («worshipped by the Taurians»), difundido a partir de la falsa etimología, con segundo elemento del compuesto pasivo, creada por Eurípides, y documentado casi exclusivamente en testimonios literarios tardíos para dar razón de la pervivencia de ritos sangrientos en cultos locales de Ártemis y otras divinidades)

 

Ártemis Ortia. La διαμαστίγωσις

La indómita y agreste Ártemis griega, cuyo nombre, de origen no griego, aparece en las tablillas micénicas de Pilos como A-ti-mi-te (dativo) y A-ti-mi-to (Genitivo), es descendiente de la Gran Diosa Madre prehelénica, asociada a ella por su relación con los animales salvajes. Una Diosa Madre de la Fecundidad de la naturaleza y de los animales identificada también con la diosa minoica que en las tablillas micénicas aparece con el nombre de Potnia theron, Señora de los animales. En la cultura mediterránea se la representaba como una mujer obesa sentada o erguida y acompañada de animales salvajes. Esta tesis tiene su base en el culto de Ártemis en ciudades de Asia Menor, como Éfeso, y en la isla de Delos. La imagen que se veneraba en Éfeso muestra una diosa con múltiples senos, lo que entronca fácilmente con la Gran Diosa Madre. La heredera de la diosa prehelénica de la Fecundidad, carente de compañero fijo, pudo ser reinterpretada con facilidad como una diosa virgen.

Sus atribuciones clásicas presentan, sin embargo, aspectos contradictorios con lo expuesto: la diosa cazadora, pura ella misma y sus acompañantes, y defensora de la castidad se aviene mal con su antigua atribución de diosa de la Fecundidad. Es por eso que algunos estudiosos han considerado el sincretismo como explicación: una diosa cazadora fundida con una prehelénica Diosa Madre típica de la civilización asiático-egea (J. Chadwick cree que la Potnia fue conectada con el culto de la madre tierra, dominante a partir del Heládico Tardío sobre toda la religión egea, y supone que este culto continuó con una variedad de nombres en el período clásico. M. P. Nilson, por su parte, consideró que el papel de la Potnia en la religión clásica griega fue asumido por Atenea, Gea y Hera. Para otros sus funciones fueron asimiladas por Ártemis o Deméter: en el himno homérico a Afrodita, esta es seguida por las sagradas laderas del monte Ida por lobos, leones, osos y panteras que, bajo su hechizo se unen en sus guaridas; entre las tablillas micénicas de Pilos inscritas en lineal B, John Chadwick identificó una conteniendo la frase a-ta-na-po-ti-ni-ja: Ningún experto en griego podría leer la primera palabra sin dividirla en Athana potnia, Señora Atenea, casi un eco de la forma homérica, potni(a) Athenaie. Chadwick, J. (1976). The Mycenaean world. Cambridge University Press)

Ártemis, como espíritu de la naturaleza, cuida y protege a todos los animales que nacen, incluido el hombre (asiste a las mujeres en el momento del parto, igual que hizo con su madre Leto cuando parió a Apolo y, de la misma forma que cuida a los cachorros, se encarga del cuidado y educación de los niños), pero también los mata. Es el carácter bravío y solitario de la naturaleza, entendida en todo su esplendor. En Homero aparece como una diosa típicamente griega: lanzadora de flechas, caminando por las cumbres del Taigeto o del Erimanto, persiguiendo salvajes jabalíes y ciervos, pero también como potnia theron (Homero, Ilíada XXI.470) Finalmente, además, fue identificada con la Luna.

De todas estas atribuciones de la diosa surgen los numerosos epítetos con los que se la nombra. Y de ellos, nos interesa el de potnia theron que, identificada simplemente como Ὄρθια (o Λυγοδέσμα) en inscripciones de su santuario cerca de Esparta, fue absorbida por Artemisa como Artemisa Ortia. La imagen de culto de su altar era una antigua figura de madera, un xoanon. Como tal fue adorada en las cuatro poblaciones constitutivas de la Esparta original: Limnai, Pitane, Kynosoura y Mesoa. Su culto está probablemente precedido, cronológicamente hablando, por el culto de la divinidad políada de Esparta, Atenea Πολιοῦχος (protectora de la ciudad) o Χαλκίοικος (de la Casa de Bronce)

El culto de Ortia, originalmente perteneciente a una religión preantropomórfica y preolímpica., se dirige a su xoanon, considerado maléfico. Pausanias cuenta que su imagen, originaria de Táuride, fue robada por Orestes e Ifigenia. Volvía locos a los que la encontraban y hacía matarse a los espartanos que le ofrecían sacrificios. Sólo la intervención de un oráculo permitió domesticar la estatua: se derramaba sobre el altar la sangre de sacrificios. El legislador Licurgo los remplazó por la flagelación ritual de los efebos, la διαμαστίγωσις.

El lugar llamado Limneo es el santuario de Ártemis Ortia. La imagen de madera es, según se dice, la que Orestes e Ifigenia robaron en otro tiempo en Táuride… Un día que los de Limnai, de Cinosura, de Mesoa y de Pitane sacrificaban a Ártemis, se pelearon, se llevaron golpes mortales y mancharon de sangre el altar de la diosa. Inmediatamente se desencadenó una peste terrible. Un oráculo consultado ordenó que el altar fuese rociado de sangre humana. La suerte recayó sobre un hombre que fue inmolado; pero Licurgo sustituyó este uso por el de flagelar a los jóvenes, de manera que el altar de Ártemis está con regularidad ensangrentado. La sacerdotisa asiste a la ceremonia sosteniendo la imagen de madera de la diosa. La imagen es plana y ligera; pero si los flageladores obran demasiado suavemente, en virtud de la belleza o de la nobleza de los jóvenes, la imagen se convierte en tan pesada que la sacerdotisa apenas puede sostenerla y denuncia a los flageladores, diciendo que su inercia pesa sobre ella. Así, el gusto por la sangre humana ha quedado unido a esta estatua desde el día en que se le ofrecieron víctimas en tierra táurica. Llaman a esta imagen Lygodésma (es decir, atada de mimbre), o bien Orthia (de pie), porque fue descubierta entre unas matas de mimbre y las ramas entrelazadas a su alrededor la mantuvieron de pie.

Pausanias, III, 16, 10

Artemisa era invocada como Λυγοδέσμα (en el lazo de mimbre), nombre que, como hemos visto, para Pausanias se explica porque se habría encontrado el xoanon en un matorral de mimbre, que mantuvo a la estatuilla orthia, es decir derecha. Su culto comprendía, además de la flagelación, danzas individuales de jóvenes y danzas de coros de chicas. Para los chicos, el premio del concurso era una hoz, lo que hace suponer que se trataba de un rito agrario.

ἦλθον μὲν εἰς Σπάρτην ἀμφότεροι (Θησεὺς καὶ Πειρίθοος) καὶ τὴν κόρην ἐν ἱερῷ Ἀρτέμιδος Ὀρθίας χορεύουσαν ἁρπάσαντες ἔφυγον· τῶν δὲ πεμφθέντων ἐπὶ τὴν δίωξιν οὐ πορρωτέρω Τεγέας ἐπακολουθησάντων, ἐν ἀδείᾳ γενόμενοι καὶ διελθόντες τὴν Πελοπόννησον ἐποιήσαντο συνθήκας, τὸν μὲν λαχόντα κλήρῳ τὴν Ἑλένην ἔχειν γυναῖκα, συμπράττειν δὲ θατέρῳ γάμον ἄλλον. [3] ἐπὶ ταύταις δὲ κληρουμένων ταῖς ὁμολογίαις ἔλαχε Θησεύς· καὶ παραλαβὼν τὴν παρθένον οὔπω γάμων ὥραν ἔχουσαν εἰς Ἀφίδνας ἐκόμισε· καὶ τὴν μητέρα καταστήσας μετ' αὐτῆς Ἀφίδνῳ παρέδωκεν ὄντι φίλῳ, διακελευσάμενος φυλάττειν καὶ λανθάνειν τοὺς ἄλλους. Plut. Thes.31, 2

La presencia de exvotos atestigua la popularidad del culto: máscaras de arcilla representaban a ancianos u hoplitas, así como figurillas de de terracota mostrando a hombres y mujeres tocando la flauta, la lira o los címbalos, o montando a caballo.

Entre los rituales ofrecidos a la diosa, el más cruel y conocido es la singular ceremonia de la διαμαστίγωσις. M. A. Thomsen (Anton Thomsen, Orthia, Copenhague. 1902. Análisis detallado en alemán, publicado por M. S. Wide, Berl. Philol. Wochenschrift, 1903, p. 1230) intenta aportar una nueva visión y una explicación más plausible que aquellas que nos han llegado ya desde la antigüedad:

Plutarco, Licurgo 18, relata:

Con tal diligencia hacían los muchachos estos hurtos, que se cuenta de uno que hurtó un zorrillo y lo ocultó debajo de la ropa, y despedazándole este el vientre con las uñas y con los dientes, aguantó y se dejó morir por no ser descubierto; lo que no se hace increíble aun respecto de los jóvenes de ahora (circa 120 aC.), a muchos de los cuales hemos visto desfallecer aguantando los azotes sobre el ara de Ártemis Ortia.

En Instituciones de los Lacedemonios, 40:

Los jóvenes espartanos son flagelados durante todo un día sobre el altar de Ártemis Ortia y con frecuencia persisten hasta la muerte con un aire de alegría y de arrogancia, rivalizando a ver quién soportará los golpes más pacientemente y durante más tiempo. El vencedor es rodeado de una estima particular. Este concurso se llama la flagelación y se celebra cada año.

En Luciano, Anacarsis, 38, leemos:

O cuando, en especial, veas a los jóvenes flagelados cerca del ara manar sangre, y a los padres y madres presentes no compadecerlos, sino gritarles si no aguantan los golpes y animarlos a aguantar el tormento tanto como puedan y resistir el dolor. Muchos han muerto en esta prueba porque no querían, si no en el último aliento, mostrar flaqueza a los ojos de sus padres ni ceder al dolor del cuerpo: de estos, verás sus estatuas erigidas por Esparta y públicamente honradas. Cuando veas, pues, estas cosas no vayas a creer que están locos ni digas que se martirizan sin necesidad, sin un tirano que los obligue, sin un enemigo que lo ordene. Porque sobre esto Licurgo, su legislador, te diría muchas y buenas razones, y con qué objetivo los golpea, no por enemistad, ni por odio, ni por destruir inútilmente la juventud de la ciudad, sino porque él cree que así serán más fuertes y despreciarán cualquier tormento aquellos que deben defender la patria. Y aún cuando no lo dijera Licurgo, comprendes por ti mismo que, si alguno de ellos es hecho prisionero en la guerra, nunca revelará el secreto de esparta por muchos tormentos que el enemigo le haga pasar, sino que, riéndose, desafiará a quien lo flagela a probar quién se cansa antes.

En el diálogo de Luciano, Anacarsis no se deja convencer por Solón y encuentra ridículo ser flagelado desnudo sin que eso sea útil a nadie.

Anacarsis: No por eso, sino porque parece que sepas lo que es ser flagelado desnudo, con los brazos levantados, sin ninguna utilidad privada o pública. Por lo que, si alguna vez voy a Esparta en tiempos de esta ceremonia, seguramente me lapidarán, porque no podré aguantar la risa viéndolos fustigarse como ladrones o algo parecido. Me parece que de verdad necesitarían una buena dosis de eléboro estos espartanos que se maltratan entre ellos de esa manera.

Es Luciano, de forma intuitiva y por medio de Anacarsis, el que pone en entredicho la explicación utilitaria de este uso, aunque no sabe reconocer que debajo sobrevive una vieja superstición y no un simple capricho de perturbados.

Se ha intentado explicar la flagelación espartana como una atenuación de los sacrificios humanos que estaban prescritos en el culto a Ártemis entre los escitas de la Táuride:

Los lacedemonios, dice Apolonio de Tiana en la obra de Filóstrato, han modificado ingeniosamente el carácter implacable de este sacrificio; lo han reemplazado por una prueba de coraje, en la que nadie resulta muerto, pero en la que el altar de la diosa no está menos rociado de sangre. (Filóstrato, Vit. Apoll., VI, 20, 2.)

Según dice, los jóvenes no sucumbían al látigo; Plutarco y Luciano, pues, han exagerado mucho, o han generalizado, un accidente aislado.

Pausanias (III, 16, l0), como Filóstrato, identifica esta Ártemis Ortia de Esparta con la Ártemis sanguinaria de los escitas, tal y como hemos leído en el texto anteriormente citado.

En otro pasaje (VIII, 23, I), Pausanias cuenta que hay en Alea, en el Peloponeso, un santuario de Dioniso, en el que, en una fiesta que se celebra cada dos años, las mujeres son flageladas, como los efebos espartanos ante la estatua de Ortia. Este rito se practica para obedecer a un oráculo.

En los textos que hemos citado, hay dos cosas: la constatación de un uso, que es un hecho histórico, y la hipótesis del origen escita del culto, en el que la flagelación ha sustituido al sacrificio humano. La hipótesis no tiene base alguna, primero porque no hay trazas serias de la influencia de los cultos escitas en Grecia, después, y sobre todo, porque la sustitución, así practicada, sería absurda. En lugar de la víctima humana, se hubiera podido flagelar a uno o dos niños hasta llegar a hacerlos sangrar, escogidos, incluso, entre los que hubieran cometido faltas graves; no era necesario llegar a extremos tan duros.

Los estudiosos se dividen entre dos opiniones: los que siguen la explicación de Pausanias y Filóstrato, admitiendo la flagelación como sustituto de la inmolación; y los mucho más numerosos que opinan que Luciano pone en boca de Solón, en relación a la virtud de los lacedemonios, la alta estima en que tenían la fortaleza física y el valor y el esmero que ponían en mantener la tradición.

Relacionado con la flagelación ritual, hay un estudio de Mannhardt (Mythol. Forschungen (1884), p. 72 y sig) sobre las Lupercalia que pone de manifiesto algunos elementos comunes entre ambos rituales:

- los jóvenes espartanos son azotados con varillas de mimbre y la diosa que preside la ceremonia es, ella misma, la diosa del mimbre (Lygodesma, del griego lygos, mimbre)

- con tiras de cuero de macho cabrío los lupercos golpeaban a las mujeres romanas y la diosa que preside la ceremonia, dea Luperca, participa a la vez de dos naturalezas: la de loba y la de cabra (lupus, hircus)

Por tanto, el objeto de la flagelación es el de hacer pasar al cuerpo del que la sufre la fuerza y la vitalidad, según el caso, del árbol o del animal, que, probablemente, sería un antiguo tótem. Visto así, parece que la ceremonia no es otra cosa que una vieja forma de comunión con la divinidad bajo el prisma de la superstición, que, como es bien sabido, conoce otras formas de absorber y de asimilar la energía de un árbol, de un animal, de la misma tierra… _ por ejemplo, pasando por la cavidad de un roble, vistiendo la piel de un lobo o un perro, tendiéndose sobre la tierra (como los de Selles en el Epiro en tiempos de Homero, que se acostaban sobre la tierra y no se lavaban nunca los pies. Esto forma parte de la superstición de todas las épocas. En el siglo XVII, la duquesa de Alba, alarmada por el estado de salud de su hijo, hizo pedir a los monjes de Madrid algunas reliquias. Obtuvo un dedo de san Isidoro, lo hizo machacar y se lo hizo tomar a su hijo, una parte en poción, otra parte en clistel. (Louville, Mémoires, t. II, p. 107) Así, el rito espartano no sería una prueba de dureza ni la sustitución de un sacrificio humano, sino un rito de comunión, un sacramento que remontaría a una época infinitamente lejana en que florecería el totemismo vegetal.

Los usos persisten y es el progreso intelectual y religioso el que periódicamente los modera. En la época de Heródoto, o incluso anterior, los espartanos creían, seguramente de buena fe, que flagelaban a sus niños para inspirar en ellos el desprecio al sufrimiento y endurecerlos ante el dolor. Pero, precisamente porque creían esto, no puede ser esta la explicación real y primitiva sin lo cual la evolución de las ideas, en contraste con el estancamiento de los ritos, sería una expresión vana. Incluso hoy en día, podemos constatar un cambio parecido respecto a la primera comunión de los niños. El hecho mismo de la comunión, de la deglución de la hostia consagrada, está solo en la superficie, el fondo es otro, según la observación de M. Samuel Wide: el paso de la infancia a la adolescencia, la llamada de la responsabilidad, que las exhortaciones del sacerdote vuelven más sensibles. Se podrían citar otros ejemplos sacados de los ritos funerarios y matrimoniales.

La idea de que la flagelación endurece o santifica parece que surgió en la Edad Media, con concepciones tan primitivas y salvajes que la aristocracia greco-romana habría tenido el error de creer muertas y olvidadas. No se trata de la flagelación considerada como un castigo disciplinar, ordenada por san Cesáreo en 508 contra las religiosas, sino de la flagelación voluntaria, cuyos ejemplos se multiplican desde el siglo XI. El teólogo galicano Bergier escribió: Quien más célebre se ha hecho por las flagelaciones voluntarias es santo Domingo el encorazado, así llamado por una cota de malla que llevaba siempre y que no se quitaba si no para flagelarse. Su piel se ha hecho parecida a la de un negro; no solo quería expiar así sus propios pecados, sino borrar los de los otros. Se creía entonces que veinte salterios recitados, mientras se aplicaba la disciplina, pagaban cien años de penitencia. Esta opinión estaba bastante mal fundada y ha contribuido a la relajación de las costumbres.

Los flagelantes creían sin duda que la flagelación constituía una expiación; pero también es una idea secundaria que recubre mal un fondo más antiguo y más bárbaro. Los reyes, los papas y la inquisición de finales de la Edad Media persiguieron encarnizadamente a los flagelantes porque adivinaban un fondo de herejía en sus prácticas. En otra cita, Bergier dice: Hacia el año 1348, cuando la peste negra y otras calamidades habían desolado Europa entera, el furor de las flagelaciones resurgió en Alemania. Los que se dejaron llevar se agrupaban, dejaban sus casas, recorrían pueblos y ciudades, exhortaban a todo el mundo a flagelarse y daban ejemplo. Enseñaban que la flagelación tenía el mismo valor que el bautismo y los demás sacramentos; que, por medio de ella, podían obtener la remisión de sus pecados, sin la ayuda de los méritos de Jesucristo; que la ley que él había dado debía ser pronto abolida y dar paso a una nueva, que ordenaba el bautismo de sangre, sin el cual ningún creyente podría salvarse… Clemente VII condena esta secta; los inquisidores entregan al suplicio a algunos de estos fanáticos; los príncipes de Alemania se unen a los obispos para exterminarlos; el rey Felipe de Valois impide que entren en Francia. (Dictionnaire de théologie, éd. de 1789, t. Ill, p. 448. –en Madrid, en el siglo XVII, se veía a los flagelantes añadir a sus disciplinas (látigos) cintas regaladas por sus señoras. Estas damas los veían, desde sus ventanas, castigar su carne en plena calle y los alentaban a despellejarse vivos: Cuando se encuentran con una mujer hermosa, se golpean de tal forma que la sangre la rocía; es este un gran honor y la dama, reconocida, lo agradece. (Mme d’Aulnoy, Lettres d’Espagne, t. I. p. 304.) Nos encontramos ante una modificación galante del uso espartano, adornada con la idea española del pundonor; pero el hecho de las cintas atadas al látigo y el de las damas buscando ser salpicadas de sangre tienen un carácter a todas luces arcaico y salvaje, ciertamente anterior al cristianismo

Anacarsis, según dice Luciano, se contenta con prescribir a los espartanos algunos granos de eléboro, para curarlos de su locura flagelante; la iglesia de la Edad Media erige patíbulos y enciende hogueras. Sin embargo, la Iglesia conserva celosamente lo que, en el cristianismo de los Padres de la Iglesia, al pensamiento libre le parece una supervivencia, más o menos atenuada, de viejas ideas místicas y salvajes.