Feriale Duranum, calendario militar

Feriale Duranum es el calendario oficial de la Cohors XX Palmyrenorum de Dura Europos en Siria que ha sido datado en el 225-227 d. C. Único ejemplo de un calendario válido para todas las unidades militares de la época de Alejandro Severo pues en él no hay mención de dioses locales ni de fiestas específicas de esta cohorte.

(Fragmento más completo, la Col II del P.54 de http://beinecke.library.yale.edu)

Fue hallado en la campaña de excavaciones de la universidad de Yale de 1931-32 junto a aproximadamente setenta y siete documentos muy fragmentados en el templo de Artemisa-Azznathokna en una sala a la que llamaron W13. Se trata de un conjunto de documentos muy diferentes entre sí pues además del calendario (P. Dura 54) había contratos matrimoniales, cartas personales, contratos, lista de nombres,...

La explicación que se ha dado al hecho de encontrar documentos tan dispares ha sido la de que trata de un archivo militar e incluso que se trata de un almacén de papiros susceptibles de ser reutilizados al escribir por el reverso. Esta es la opinión de Marichal (Chartae Latinae Antiquiores IX) quien justifica así la presencia entre ellos del Feriale Duranum pues siendo un calendario de las fiestas de los años 225-227, ya estaría desfasado en el año 256 cuando la ciudad fue sitiada por las tropas del Imperio persa bajo la dinastía sasánida (226-651). Se considera que en este asedio de Dura-Europos los persas utilizaron las primeras armas químicas de la historia.

El papiro 54 que contiene el calendario ya había sido restaurado y sus grietas habían sido cubiertas por fragmentos de papiros. Consta de cuatro columnas incompletas que nos permiten conocer las festividades de enero a septiembre.

Las fiestas conservadas en el calendario son 41 de las que en su mayor parte (26) constituyen diferentes manifestaciones del culto imperial, en concreto de la domus augusta, incluyendo a las mujeres en honor de las que se celebran cinco fiestas. La dedicación a la familia imperial se entiende como un recordatorio a los soldados de su juramento de lealtad.

El resto son fiestas de carácter militar y religioso:

- honesta missio, día del licenciamiento o reparto de stipendia, el 7 de enero.

- rosaliae signorum, fiesta de los estandartes el 1o y 31 de mayo.

- dies natalis Romae, la fundación de Roma, el 21 de abril.

-fiestas en honor de la Tríada Capitolina, Marte o Minerva (Quinquatrus), Vesta, Neptuno y juegos del circo.

En general las fiestas debían constar de una parada militar de toda la unidad y un sacrificio de toros, vacas o bueyes. Seguramente seguido de un festín en el que tomarían la carne de los animales sacrificados. Además de los sacrificios se hace mención de las suplicaciones que se realizaban para conmemorar sucesos beneficiosos para el estado (nacimiento del emperador o victorias importantes conseguidas o futuras).

Vamos a ver algunas de las festividades militares:

-Según autores como Adrian Goldsworthy de la fiesta mencionada el 3 de enero existen testimonios en otros lugares del imperio

Para que se cumplan los votos y se lleven a cabo por el bienestar de nuestro Señor, Marco Aurelio Severo Alejandro Augusto y por la eternidad del Imperio Romano a Júpiter Óptimo Máximo un buey, a Juno Regina, una ternera; a Júpiter Victorioso , una ternera. a Marte pater, un toro; a Marte Victorioso, un toro; a Victoria, una ternera...

Así en el Museo Senhouse de Maryport se han hallado diecisiete altares dedicados a IOM, es decir Júpiter Óptimo Máximo, en los que las inscripciones son muy similares como por ejemplo

" A Júpiter Óptimo Máximo, la primera cohorte de los hispanos comandada por Marco Maenius Agrippa, tribuno, erigió esto"

El hecho de que los dedicantes se repitan (Maenius Agrippa aparece como dirigente en tres de los altares) nos permite deducir que este trataba de una ofrenda anual además del tiempo de duración de los cargos militares.

Aunque solo aparece el nombre del oficial es evidente que representaba a toda la unidad militar a su cargo. Por otra parte en relación a una festividad semejante se ha encontrado en Dura Europos un fresco en el que aparece una formación de soldados detrás de su tribuno Iulius Terencius quien hace sacrificios ante tres estatuas (divinidades locales o quizá miembros de la familia imperial). La interpretación de esta ceremonia es la de la renovación del juramento anual de lealtad al emperador cuya fecha tradicionalmente era el 1 de enero. Con estas ceremonias se confirmaba la identidad corporativa de la unidad militar y se cumplía con las obligaciones religiosas.

Imagen de http://isaw.nyu.edu/exhibitions/edge-of-empires/highlights/sacrifice

-Honesta missio, el 7 de enero. Se celebraba en los meses de invierno, y es el Feriale Duranum el que nos marca una fecha concreta, que coincide con la aceptación del imperium por parte de Augusto. Consiste en la licencia con honor tras veinticinco años de servicio.

-Rosaliae signorum o fiesta de la decoración de los estandartes se celebraba en dos días del mes de mayo, 10 y 31, consistía en adornarlos con flores. Para Tertuliano esta fiesta de veneración de los estandartes era en la práctica adoración religiosa. La imagen siguiente es la de un vexillum hallado en Corbrigde que ha sido interpretado por I. A. Richmond como representativo de esta fiesta.

-Dies natalis Romae, el 21 de abril con esta celebración se insiste en la idea de continuidad y eternidad del imperio romano.

En cuanto a las fiestas religiosas es importante destacar la presencia de la diosa Vesta en este calendario siendo una diosa más venerada entre las mujeres que en el ámbito militar.
La razón para ello nos la da Sabino Perea Yébenes en su trabajo Heliogábalo, Alejandro Severo y la
fiesta de Vesta en el calendario de Dura Europos, pues considera que Alejandro Severo al incluir a Vesta intenta restituir públicamente la figura de la diosa Vesta restaurando la moralidad frente a las acciones infames de sus predecesores Caracalla y Heliogábalo hacia las sacerdotisas vestales.
Además nos señala la importancia que tuvieron Julia Domna, esposa de Septimio Severo, a la que se le dio el nombre de mater senatus et castrorum "protectora del ejército y del imperio" y Julia Mammea, madre de Severo Alejandro, también llamada mater Augusti et castrorum que llegaron a ser representadas junto a, o incluso como, la propia diosa Vesta.

De este modo, nos dice Perea con la inclusión en el calendario de la diosa Vesta en el calendario oficial Alejandro no sólo la restituía de la impietas sino que imponía sutilmente entre el elemento militar un culto imperial a su madre Mammea, equiparable al que recibiera en vida Julia Domna.



Vaya este post como mi humilde contribución al magnífico trabajo realizado por Charo Marco y José Luis Pellicer en su documentada investigación sobre el mundo militar y su reflejo en el taller didáctico Militaria que presentaron en la IX Jornada de Cultura Clásica de Sagunto y que a partir de ahora podemos disfrutar en la Saguntina Domus Baebia.

Vivant milites saguntini!!

Thánatos: Disposiciones de Solón

La regulación legal de las disposiciones funerarias en la antigua Grecia no debe interpretarse sólo como una forma de preservación de los rituales, también se muestra en ella la preocupación por el mantenimiento de un orden social que podría verse perturbado por otros aspectos de índole social. La legislación funeraria de la Atenas arcaica recogida por Cicerón (Cic. De legibus, 2. 63 55) restringe principalmente dos elementos característicos de los enterramientos de la época: por un lado, la exhibición y ostentación pública de los entierros privados, que ponía de relieve el status del muerto, y por otro, todos los aspectos irracionales asociados a las mujeres, cuya vinculación con el ritual de la muerte va más allá de las puras relaciones familiares.

En efecto, al igual que los hieroi nómoi, estas leyes apuntan a la regularización de los procedimientos puramente rituales, de modo que aparecen como textos de derecho sagrado; también en ellas se especifican las obligaciones de los afectados y se determina el procedimiento exacto, con el fin de evitar trasgresiones de las costumbres funerarias, así como de cumplir correctamente con las creencias vigentes con respecto a la muerte: Miasma, purificación, profilaxis ritual, etc. (L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensée des grecs, París 1967, esp. 75-93; W. Burkert, Homo Necans, Berkeley-Los Ángeles-Londres 1989) Este código ritual está presente en todas las leyes funerarias que han llegado hasta nosotros: en el ámbito funerario, donde lo sobrenatural adquiere una trascendencia excepcional, resultaría incomodo prescindir de la dimensión sagrada de los actos, incluso en los casos en que el objetivo principal del legislador fuera de otra naturaleza. Pero tal y como hemos apuntado en el primer párrafo, esta interpretación no es la única posible. Así, por ejemplo, la disposición soloniana que impone el horario nocturno de la ekphorá y sepultura del difunto (Plut., Sol., 21, con el fin de no manchar los rayos del sol), así como la exigencia de silencio durante estas operaciones, no solo se interpreta como un ritual de carácter antimiasmático y catártico, sino que también responde a la necesidad social de preservar de la turbación psicológica al resto de la comunidad, ajena a un acto de carácter privado. La celebración nocturna invalida la pompa fúnebre como medio de lucimiento social, al convertir en innecesaria, por falta de «espectadores», la eventual aparatosidad del procedimiento. Así mismo, la prohibición de sacrificar un buey sobre la tumba_ que probablemente estaba relacionado con el banquete en el lugar de enterramiento_ parece obedecer más a criterios económicos y sociales que a un mero imperativo ritual (Los que podían sacrificar un toro con ocasión de los funerales de algún familiar sólo representaban una reducida parte de la sociedad, la más rica; eran los mismos que, en época algo más reciente, disponían de suficientes medios y posición social como para erigir un kouros sobre la tumba del joven difunto familiar. La legislación soloniana, al igual que otras legislaciones análogas, pretende controlar este tipo de manifestaciones desproporcionadas, privilegio de unos pocos)

De la legislación soloniana también nos informan Demóstenes y Plutarco. Según este último, el legislador ateniense prohibió, además, lastimarse en los duelos, la presencia de extraños en los funerales, el lamento fúnebre o threnos, enterrar más de tres vestidos con el muerto y visitar los sepulcros ajenos. Demóstenes alude también a la obligación de exponer al muerto dentro de la casa, la de enterrarlo antes del amanecer, así como a la prohibición de asistencia de mujeres, a excepción de las que tuvieran parentesco con el muerto hasta el grado de hija de primo y las mayores de 60 años, en la próthesis, o exposición, y en la ekphora, o procesión, hasta el lugar de enterramiento, en la que las mujeres marchaban detrás de los hombres.

Las restricciones de las manifestaciones públicas de la muerte recogen, además, posiblemente un cambio en la forma de percibir y acercarse a la misma, producto de un largo proceso que desemboca en época arcaica en un alejamiento de la muerte del espacio de los vivos. En efecto, la legislación soloniana sobre los funerales se puede enmarcar dentro del proceso constitutivo de la polis, en el que frente a los enterramientos ostentosos que destacaban el status y posición social de la aristocracia y tendían a celebrarse como un acontecimiento público, nace el culto a los héroes, principalmente a partir del s. VIII, como elemento de equilibrio en las ciudades, aunque se desarrolla sobre todo a partir del s. VII (concretamente en Atenas con la primera legislación de Dracón) El culto que se daba a los héroes era similar a las prácticas que se realizaban en tomo a los muertos en los funerales y días conmemorativos, aunque la tendencia es a convertirlo en algo público, mientras que la rememoración de los muertos (pues no era propiamente un culto) se hace progresivamente más privada y familiar.

En la misma línea, la fiesta de las Genesias, celebradas probablemente en origen en el seno de las familias aristocráticas, se transforma en la época de Solón en un festival cívico, en el que se veneraba a la Madre Tierra, Gea, y se rememoraba a los ancestros. Es posible que Solón, además, asociara de algún modo esta fiesta con los muertos de guerra (Solón fijó la fiesta de las Genesias el día 5 de Boedromión, coincidiendo con el final de la campaña militar)

Este proceso, en el que juega un papel fundamental la exaltación de la ciudadanía ateniense, pudo comenzar en un momento clave en la definición del cuerpo cívico en la época de Solón. Al respecto, además de las noticias que nos han llegado sobre la legislación funeraria de Solón, también existen otras relacionadas con los caídos en batalla, por las que se podría hacer remontar a esta época el ideal de gloria del ciudadano que lucha y muere por su ciudad: Diógenes Laercio sobre la exención de la austeridad de las leyes suntuarias en los entierros de los muertos en la guerra, o la que protegía a los hijos de los caídos en la batalla.

Así, si las Genesias oficiales de todos los ciudadanos, consagradas precisamente a los ancestros y a Gea, sustituían a unas Genesias privadas celebradas en el seno de las familias aristocráticas, es lógico suponer que a las restricciones funerarias contra la ostentación aristocrática particular le acompañara una promoción paralela de los enterramientos públicos o de ciertos honores o rememoración de los nuevos representantes de la ciudad: los caídos en la batalla, probablemente asociados a este festival. Gea, identificada posiblemente desde esta época con Deméter, se constituye en estos momentos, junto a Apolo Patroos _culto establecido por Solón en el ágora_ en ancestro y madre de todo el cuerpo cívico de los atenienses. Comienza pues en estos momentos todo el proceso que llevará a la reivindicación de la autoctonía ateniense, muy ligada a los funerales públicos y a la repatriación de los restos de los caídos en combate, propio únicamente de la ciudad de Atenas.

En este proceso también se delimitan los lugares de enterramiento, que tienden a desplazarse fuera de las ciudades; en Atenas durante el s. VI disminuyen las tumbas dentro de la ciudad, aunque no es hasta finales de siglo cuando dejan de construirse completamente en el interior del espacio ciudadano.

Estas leyes regulan, por tanto, los gastos relacionados con los funerales, al incluir disposiciones de índole cuantitativa, siempre reductoras. En efecto, la progresiva penetración del lujo en estas ceremonias llegó a convertirlas casi en meros actos sociales, con evidentes consecuencias económicas para los menos ricos y para la misma ciudad, a menudo de escasos recursos. Al mismo tiempo se ponían de manifiesto las diferencias sociales entre unos y otros, con el potencial riesgo de fomentar la crispación de la sociedad (se imponía intentar mantener el equilibrio social. No es casual que tales leyes se promovieran sobre todo en momentos de agitación social -no necesariamente en períodos de recesión económica- como demuestran, en el caso de Atenas, las intervenciones solonianas primero y las de Demetrio de Falero más tarde. En ambos momentos se consideró necesaria la moderación de las manifestaciones fúnebres y la restricción de las demostraciones de riqueza y de rango social, en el intento de mitigar la conflictividad _Tal vez el ejemplo más claro se encuentra en la disposición de Licurgo de prohibir las inscripciones funerarias, exceptuando sólo las de los caídos en combate (Plut., Inst. Lac., 18; cfr. Lyc., 27)

Por último, estas leyes imponen una conducta apropiada a determinados sectores de la población, con respecto a los actos fúnebres. Tal apartado afecta básicamente al sector femenino, tradicional depositario de las obligaciones rituales funerarias, pero proclive a la trasgresión de las mismas por distintos motivos. En efecto, las mujeres, familiares del difunto, encabezan las prácticas rituales desde la preparación adecuada del cadáver, hasta su sepultura e incluso después, hasta la conmemoración de los aniversarios. Sin embargo, debido a su posición subalterna respecto al varón en términos de responsabilidad, la mujer como elemento social tiende a utilizar las ocasiones que se le brindan para desarrollar aquel mínimo de vida social que le permite el orden establecido. Las manifestaciones de las mujeres en el ámbito social, minuciosamente reguladas, asumen el papel de verdaderas válvulas de escape de las posibles tensiones psicológicas acumuladas por su papel de relegadas. Aunque las reivindicaciones son muy sutiles, limitadas e inconscientes, sí están latentes. La comunidad de ciudadanos, varones, es consciente de este potencial «peligro» y se previene con medidas oportunas, como son la educación adecuada o la concesión de ciertas libertades. Las fiestas y los funerales ocasionan incluso actitudes traumáticas para los cánones sociales por parte de las mujeres (Bastaría con mencionar el caso del marido engañado que mató a Eratóstenes, amante de su mujer, como nos relata Lisias en su discurso I, Pro Eral. 7-8; 20)

Se regula, pues, la participación de las mujeres en el ritual funerario y se restringe su asistencia a las parientes próximas, así como la de extraños al muerto. Se trata de tomar precauciones contra la conducta incorrecta de los participantes y evitar que las mujeres mantuvieran contactos sociales inoportunos. Por otra parte, se reduce, así, el volumen y el impacto psicológico de las lamentaciones y vociferaciones y se limita la labor de las plañideras profesionales. A pesar de estas medidas los funerales privados en Atenas siguieron estando muy ligados a las mujeres.

La polis trata, pues, de incorporar en sus esquemas cívicos, de una forma canalizada y organizada, todos estos aspectos, en cierto modo, peligrosos e incontrolados; de ahí por ejemplo toda la legislación soloniana sobre las mujeres, reprimiendo de sus fiestas lo desordenado e ilícito. La mujer se integra en la polis como madre, esposa o hija de ciudadano, transmisora de la herencia, y se circunscribe al oikos.

La muerte y el nacimiento de la nueva vida se hallaban imbricados y asociados a las mujeres y al sol. Ciertas divinidades, como Ariadna, Circe o Hécate, diosa de las cuevas que es invocada junto a Helios en el himno homérico a Deméter, y que estaba relacionada con un sacrificio en honor de los muertos, realizado en las encrucijadas los tres últimos días de cada mes, mantienen en su culto o en los mitos relacionados con ellas ciertas pervivencias de esta distancia con la muerte, que como elemento de desorden, de caos y de miasma, desconocido y terrible, se aleja del espacio cívico de las ciudades. De una visión colectiva o comunitaria, en la que el individuo que moría constituía parte del ciclo de la vida, se pasa a una individualización cada vez mayor en la época arcaica. Se rompe con el ciclo natural; la única supervivencia que resta es de tipo individual en la memoria, preservada generalmente en la tumba o en el discurso fúnebre, a lo que tenía acceso sólo una minoría. La mujer, progresivamente marginada de la sociedad arcaica, se asocia a todo lo limítrofe, al desorden, a lo caótico, y, como la muerte, inspira al mundo establecido de hombres, de ciudadanos varones, una cierta ansiedad, miedo y antagonismo. Se produce una conexión de la muerte que adquiere rostro de mujer, atrayente y terrible, con todos los aspectos marginales de la sociedad.

La muerte queda por tanto relegada a lo estrictamente familiar y privado, aspecto que también intenta canalizar la ciudad-estado; la excepción son los caídos en la batalla cuyos restos en el s. V se repatrían y a los que se honraba con funerales públicos, en los que la familia, y en especial las mujeres, tenían un papel muy restringido. En ellos se persigue ensalzar al muerto como se hacía en los entierros aristocráticos, pero sin el riesgo que éstos conllevaban, pues los caídos en la batalla representaban a toda la comunidad, que de esa manera adquiría también parte de la gloria. Solo en este caso la muerte es algo cívico (aunque como se ha visto la muerte privada es también objeto de la legislación de la ciudad), y como tal se sustrae a la participación normal que las mujeres tenían en los entierros; el protagonismo de las mujeres se traspasa a las nuevas tribus creadas por Clístenes.

Imágenes post mortem

En este fin de semana tan cercano a Todos los Santos nos vamos a centrar en un aspecto relacionado con el culto a los muertos: la costumbre de hacer máscaras de cera para conservar la imagen del difunto en época romana y la posible vinculación entre esta práctica y la fotografía post mortem del siglo XIX.

I. Imagines maiorum

La costumbre de las máscaras en época romana responde, al igual que el uso de ungüentos y perfumes, al problema biológico de la descomposición de los cadáveres, ya que la duración de los funerales (siete días) no permite una exposición tan prolongada.

Se sacaba el molde del rostro del difunto, que era la huella en negativo de la que se sacarían las máscaras en positivo en cera, según Plinio XXXV, expressi cera vultus.
Mientras duraba la exposición del cadáver la máscara era colocada sobre su rostro o sobre un maniquí al que se le daba la postura y actitud del difunto. Después de la exposición, el retrato de cera o effigies del cadáver era llevado al foro, ya que en el funeral tras el ataúd iba el cortejo de los parientes, amigos y un actor, que con la máscara representaba al difunto, al que imitaba en sus palabras y gestos. Así lo vemos en el funeral de Vespasiano. Suetonio, Vespasiano, 19

El día de sus funerales el jefe de los mimos, llamado Favor, que representaba la persona del emperador, y según costumbre, parodiaba sus modales y lenguaje, preguntó públicamente a los intendentes del difunto cuánto costaban sus exequias y pompas fúnebres; y cuando le contestaron diez millones de sestercios, exclamó:”dadme cien mil, y arrojadme, si queréis, al Tíber.

Una vez el cuerpo era incinerado o inhumado con la máscara que le había acompañado se sacaba del molde primitivo otra nueva que se guardaba cuidadosamente. Para que se pareciera más la familia la hacía colorear, montar sobre un busto con la cabeza, el cuello yla parte superior del vestido, y la exponía en el atrio propiamente dicho, o en las alas del atrio. Por lo que vemos que las máscaras situadas sobre los bustos eran móviles y se podían quitar para poder reemplazarlas o ser llevadas por lo actores como las máscaras de teatro.

Polibio, historiador del siglo III a.C. nos dice : Luego se procede al enterramiento y, celebrados los ritos oportunos, se coloca la imagen del difunto en el lugar preferente de la casa, en una hornacina de madera. La imagen es una máscara que sobresale por su trabajo; en la plástica y el colorido tiene una gran semejanza con el difunto.

Se guardaban en armarios de madera en forma de pequeños templos aedicula para protegerlas del deterioro producido por el paso del tiempo y la suciedad ya que se ennegrecían fácilmente y se convertían en fumosae imagines de las que hablan los autores para indicar la pertenencia a la nobleza desde siempre. Debajo de las imagines se colocaban inscripciones tituli o con los nombres, dignidades, o principales hechos bélicos de cada personaje. Livio, X, 7, 11

¿Se leerán con toda naturalidad en la inscripción de las imágenes de alguien los consulados, la censura y el triunfo y si se añade el augurado o el pontificado no lo resistirán los ojos de quien lo lea?.

Los armarios solo se abrían en ocasiones solemnes. Se coronaban los bustos con laurel los días de fiestas y se les rendía un culto doméstico. En las ceremonias de los funerales las imagines maiorum tenían un papel considerable. Cuando moría un miembro de la familia, se abrían los armarios y se arreglaban las máscaras que iban a ser llevadas por los

actores quienes se vestían además con los trajes adecuados a la dignidad del personaje que representaban, como senador, como cónsul, luego se subían a algún carro elevado y con los lictores precedían el cuerpo del difunto.

Cada vez que moría un miembro de la una nueva máscara se colocaba junto a las anteriores y aumentaban las imágenes de los antepasados. De esta manera la gloria de una familia se media por el número de mascaras en el atrio y por el número de antepasados presentes en las ceremonias. Así que buscaban aumentarlo añadiendo los de otros familiares incluso lejanos, o remontándose a héroes tradicionales y legendarios como Rómulo o Eneas, de quienes pretendían descender.

Los carros se contaban incluso por centenares, según Servio Ad Aen. VI, hubo 600 en los funerales de Marcelo.

Cuando la procesión llegaba Foro ante la tribuna de los oradores, los portadores de las máscaras desmontaban y se sentaban todos por su rango en sillas de marfil para escuchar el discurso fúnebre o laudatio. De esta manera el muerto iba a la tumba acompañado de todos sus antepasados, para Polibio era un espectáculo lleno de solemnidad y grandeza que nos hace comprender fácilmente la impresión de que los asistentes debían sentir.

En ocasión de sacrificios públicos se abren las hornacinas y las imágenes se adornan profusamente. Cuando fallece otro miembro ilustre de la familia, estas imágenes son conducidas también al acto del sepelio, portadas por hombres que, por su talla y su aspecto, se parecen más al que reproduce la estatua. Éstos, llamémosles representantes, lucen vestidos con franjas rojas si el difunto había sido cónsul o general, vestidos rojos si el muerto había sido censor, y si había entrado en Roma en triunfo o, al menos, lo había merecido; el atuendo es dorado. La conducción se efectúa con carros precedidos de haces, de hachas y de las otras insignias que acostumbran a acompañar a los distintos magistrados, de acuerdo con la dignidad inherente al cargo que cada uno desempeñó en la repúbl ica. Cuando llegan al foro, se sientan todos en fila en sillas de marfil; no es fácil que los que aprecian la gloria y el bien contemplen un espectáculo más hermoso. ¿A quién no espolearía ver este conjunto de imágenes de hombres glorificados por su va

lor, que parecen vivas y animadas? ¿Q

ué espectáculo hay más bello? Además, el que perora sobre el que van a enterrar, cuando, en su discurso, ha acabado de tratar de él, entonces habla de los demás representados, comenzando por el más viejo, y explica sus gestas y sus éxitos. Así se renueva siempre la fama de los hombres óptimos por su valor, se inmortaliza la de los que realizaron nobles hazañas, el pueblo no la olvida y se transmite a las generaciones futuras la gloria de los bienhechores de la patria.

Pero en un principio no todas las familias tenían el derecho ius imaginum a llevar en la ceremon ia las máscaras funerarias de sus antepasados. La razón era que la mayoría de las familias a los ojos de la ley no tenía antepasados nullis maioribus ortae. Suetonio en Vespasiano I, hablando de la Gens Flavia dice

gens Flavia, obscura illa quidem ac sine ullis maiorum imaginibus,

la familia Flavia, obscura en verdad y sin ninguna distinción,

Esto es así porque sólo se consideraba antepasados a aquellos que han ejercido una de las magistraturas curules, dictadores, cónsules, censores, pretores, los maestros de de caballería o ediles curules, y sólo estos tenían imago, y, en consecuencia, únicamente sus familias tenían ius imaginum, el derecho a guardar las imágenes en el atrio y usarlos en el día del funeral público.
En nuestro vocabulario nos han llegado expresiones hechas relativas a las imagines maiorum como son tener muchos humos, relacionado con las fumosae imagines, y brillar por su ausencia

cuando se evitaba mostrar las imagines de los antepasados por lo actos que habían realizado en vida.

Inicialmente, sólo el cabeza de familia y además sólo los patricios que poseen el ius imaginum, porque son quienes pueden ejercer las magistraturas curules. Pero en el año 367 a. C. gracias a las Leyes Licinias-Sextias se permitió el acceso de plebeyos al poder lo que supuso que las familias plebeyas tuvieran también el ius imaginum. Se creó entonces una grupo formado por los notables o nobiles, compuesto por magistrados curules y sus descendientes. Por debajo de ellos los novi homines, ciudadanos que no tenían imágenes de sus antepasados. Lo podemos ver en el discurso de Mario (Salustio, Yugurta 85) quien nombrado cónsul por primera vez menciona con orgullo y cierto resentimiento que no tiene imagines de sus antepasados.

Y tienen aún valor cuando arengan en vuestra presencia, o en el Senado, para ensalzar prolijamente a sus mayores, creyendo que la memoria de sus grandes hechos les hará a ellos más ilustres, lo que es muy al contrario. Porque cuanto la vida de aquellos fu ese mas esclarecida, tanto es más reprehensible la pereza de estos. Y en la realidad ello e

s así: la gloria de los mayores es para sus descendientes una antorcha, que no permite que sus virtudes ni sus vicios estén ocultos. Yo nada de esto tengo, oh Quirites; pero puedo referir mis hazañas, que vale mucho más. Ved, pues, cuan injustos son, que lo que se atribuyen ellos a sí por la virtud ajena, no quieren concedérmelo a mí por la propia. ¿Y por qué? Porque no tengo en mi casa estatuas, y porque mi nobleza es de ayer; siendo cierto que es mejor adquirírsela uno por sí mismo, que haber corrompido la que heredó.

El uso de las máscaras de cera llegó hasta el final del imperio, se extendió por las provincias romanas y se generalizó como muestra de culto a los difuntos . Nos han llegado algunas máscaras excepcionales, (cuyas imágenes ilustran el artículo) como la de la niña Claudia Victoria, hallada en 1874 en Lyon en el interior de una tumba junto a objetos personales, como una muñeca de marfil y unas pinzas de depilar. Sobre la tumba había una inscripción

A los manes y a la memoria de Claudia Victoria de diez años, un mes y once dias.

Se trata de la impronta en relieve de una máscara funeraria realizada en yeso en el momento de la muerte de una niña que debió vivir en el siglo II d. C. Se halla en el Museo de la Civulisation gallo-romaine de Lyon.

Pero realmente sorprendente es la de un bebé hallado en 1878 cerca de Paris, se trata de la huella en negativo sobre yeso de su rostro.

La máscara obtenida de este molde datada en el siglo III nos muestra a un hermoso bebé de pocos meses con aspecto sereno que parece dormir.Se encuentra en el Museo Carnavalet, de Paris

*Imágenes del libro L'enfant en la Gaule romaine.

II. Fotografía post mortem

Relacionado con esta costumbre de época romana encontramos un tipo de fotografía de difuntos, la fotografía post mortem que surge en Francia en el siglo XIX. Para ello se vestía el cadáver de un difunto con sus ropas personales y se le hacía una fotografía individualmente o con familiares y amigos, en ocasiones simulando estar vivo.

Dentro de la ideología romántica, este tipo de fotografía mortuoria no se entendía como algo morboso, sino más bien como un privilegio al alcance de unos pocos. Para conocer más detalles de este tipo de fotografía os dejo este enlace.

El sacrificio del caballo

Como puede leerse en el último post sobre los sacrificios en Grecia, de todos los animales susceptibles de ser sacrificados en los rituales religiosos el caballo era el menos habitual. Sin embargo, esto no puede extenderse al ámbito guerrero e incluso a otros.

Fuera del aspecto religioso, pues, es de sobra conocido el sacrificio de un caballo por parte de Tindáreo, y a instancias de Odiseo, sobre el que el rey de Esparta hizo jurar, a los pretendientes de Helena, lealtad al futuro marido. Es de todos conocido, también, que fue este juramento el que los obligó a acudir a la llamada de Agamenón para atacar Troya.

Pero, ¿por qué un asunto privado como el rapto de Helena se convirtió en uno panhelénico?

Francisco Javier González García, en su artículo Los pretendientes de Helena: juramentos, sacrificios y cofradías guerreras en el mundo griego antiguo (POLIS, Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica 7, 1995, pp. 145-163), explica que la prueba de que este asunto era de carácter privado se encuentra en la misma Ilíada, en el canto III, cuando se da como posible solución al conflicto un combate singular entre Menelao y Paris, mientras que el que se plantea entre Paris y Agamenón debe explicarse desde las antiguas prácticas basadas en la solidaridad familiar como mecanismo de solución de conflictos bélicos. La resolución de los problemas mediante este sistema tiene como resultado el establecimiento de un tratado de amistad, φιλότης, entre ambas partes, circunscrito a las relaciones privadas entre clanes y que vincula a todos los miembros de ambos grupos familiares. Al mismo tiempo, dado que el tratado carece de fuerza fuera del ámbito doméstico, está relacionado con la idea de hospitalidad. Es aquí donde encontramos los motivos que originaron el que un hecho privado se convirtiera en asunto panhelénico. En efecto, el rapto de Helena supuso, además, la ruptura de uno de los principios fundamentales que rigen las relaciones entre extraños en la Grecia Antigua: la hospitalidad. Apolodoro, Biblioteca Mitológica, nos dice al respecto:

Paris zarpó rumbo a esparta. Se hospedó durante nueve días en casa de Menelao y al décimo éste se fue a Creta a tributar honores fúnebres a su abuelo materno Catreo; entretanto Alejandro logró convencer a Helena para que se fuera con él; abandonó ella a Hermíone, de nueve años de edad y, habiendo embarcado las mayores riquezas posibles, se hizo a la mar con él por la noche.

También Higino, Fáb. 92.5:

Alejandro, con la ayuda de Venus, se llevó a Helena del palacio de su huésped, el lacedemonio Menelao.

Pero, más aún, con sus actos Paris faltó también a Zeus Xenios, protector de los huéspedes, y esta falta es uno de los mayores delitos en que podía incurrir un griego de época homérica. Menelao, pues, ha sido víctima de una doble afrenta, por lo que, fuera de toda relación de parentesco con Paris y a falta de las relaciones de amistad que otorga la hospitalidad, solo quedaba recurrir a la guerra. En virtud, pues, de la φιλότης, el rey de Micenas acude en ayuda de su hermano y convoca a los antiguos pretendientes de Helena recordándoles el juramento prestado sobre los trozos de un caballo sacrificado.

Este juramento ata de forma ineludible a todos los antiguos pretendientes con Menelao. ¿Por qué?

Tanto Apolodoro (Bibl. III, 10.8), como Hesíodo (Frags. 196-204) e Higino (Fábs. 78 y 81) narran la competición que tuvo lugar entre los pretendientes. No fue una competición al uso: un concurso gimnástico o de demostración de habilidades físicas o de fuerza, como en el caso de Atalanta o Hipodamía; la competición fue de otro tipo, fue una demostración de riqueza y, por tanto, de prestigio. Ganó, según Hesíodo, el que más dio. Con todo, no deja de enmarcarse en la tipología de unión matrimonial en la que el padre de la novia busca realzar su prestigio por medio de la competición entre los pretendientes y, a la vez, establecer alianzas de amistad con ellos mientras se hospedan en su casa. La ofrenda de riquezas no realza solo el prestigio del pretendiente, sino también el del padre de la pretendida. Este procedimiento fue, además, el normal en los matrimonios aristocráticos de época homérica. Hesíodo, al inicio del frag. 204, dice:

De los pretendientes el que más dones daba después del rubio Menelao.

O el fragmento 198, 1 y ss.:

Desde Ítaca la pretendía la sagrada fuerza de Odiseo, hijo de Laertes, conocedor de ardides muy sonoros. Jamás envió regalos por la muchacha de finos tobillos, pues sabía en su ánimo que vencería el rubio Menelao, pues en riquezas era el más poderoso de los aqueos.

Con esta exhibición de riqueza queda de manifiesto, también, el poder e influencia de la familia a la que pertenece el pretendiente y deja entrever cuán interesante sería para el padre de la pretendida entablar, por medio del matrimonio, una alianza con la familia del pretendiente.

Por medio del juramento, Tindáreo buscaba evitar los conflictos que pudieran surgir entre los pretendientes a causa de la elección y, además, como nos cuenta Higino, Fáb. 78.2, temía a Agamenón:

Tindáreo, temiendo que Agamenón repudiara a su hija Clitemnestra y previendo que podría surgir alguna rencilla de este asunto, aconsejado por Ulises, obligó a los pretendientes a hacer un juramento.

Así, el contenido del juramento consistía en un compromiso de ayuda, por parte de todos los pretendientes, al esposo de Helena, en caso de que ésta fuese raptada (al respecto, recordemos que ya había sido raptada con anterioridad por Teseo)

En Pausanias, Descripción de Grecia, 3, 20.9, se puede leer:

Más adelante está la llamada tumba del caballo, porque allí sacrificó Tíndaro un caballo e hizo a los pretendientes de Helena jurar sobre los trozos del animal defender a Helena y al que fuese merecedor de casarse con ella de los que les hicieran injusticia, y, una vez hecho el juramento, enterró allí el caballo.

El juramento es el mecanismo por medio del cual se establecen las alianzas entre los antiguos griegos. Así, lo que consigue Tindáreo es una gran alianza que vincula a cada pretendiente con Menelao y, a través de él, con Agamenón, auténtico jefe de los Atridas. El juramento es un acto de garantía y respetarlo es sagrado. La misma fórmula, ὅρκον ὄμνυμαι, donde ὅρκον designa a un poder maléfico que actuará en caso de incumplimiento para castigar al perjuro, deja entrever el carácter inviolable de este tipo de alianzas. El hecho de que se llevase a cabo sobre los restos de un animal sacrificado y después despedazado es un fenómeno extendido también en otras culturas antiguas y primitivas. Lo que llama la atención, sin embargo, es que el animal fuese un caballo.

Si tenemos en cuenta que para los griegos el caballo era un objeto de valor, que entraba dentro de la categoría de bienes preciosos (ἀγάλματα) y que constituía un signo de nobleza y de riqueza, entenderemos que Tindáreo realizó un acto de dispendio al sacrificar un caballo. Así reforzó su prestigio social y dio muestra de su nobleza y riqueza malgastando un bien preciado. En efecto, el modo en que fue sacrificado el caballo se encuadra dentro del sacrificio de tipo ctónico, en el que la carne del animal no se consume, se quema y se destruye y, según vimos en el texto de Pausanias, la carne despedazada de este animal se eliminó sin que se consumiera después de prestado el juramento, dado que Tindáreo ordenó enterrar los pedazos.

Este gasto suntuario, además, no realza solo el prestigio de Tindáreo, sino también el del marido de su hija e, indirectamente, el del hermano de éste, Agamenón, que es quien realmente ve reforzado su poder por medio del juramento de lealtad de los pretendientes y del gasto realizado por Tindáreo.

Finalmente, el significado último de este juramento en beneficio de los Atridas es el de una alianza guerrera a gran escala que agrupa las diferentes alianzas que dependen de cada uno de los héroes que pretenden la mano de Helena y que se encuentran formadas por todos los individuos que han prometido fidelidad a cada uno de los jefes de su comunidad. Un ritual, por medio del cual, el resto de héroes griegos reconoce la superioridad de los miembros de la casa de Atreo como reyes. Por tanto, es también un ritual de reforzamiento y consolidación del poder real al estilo de otros rituales indoeuropeos, como el indio Ashvamedha y el ritual romano que tradicionalmente se asimila con él, el October Equos.