Lo que verdaderamente define a la religión, el culto, tiene sus primeras manifestaciones en la creencia del hombre en seres superiores, ya sean dioses, héroes, monstruos o las almas de los propios muertos. En Grecia esta distinción entre lo humano y lo divino se establece gracias a los mitos. Hay una creencia en el origen común de los hombres y dioses (Hesíodo, Op. 108, Th. 535; Píndaro, Nem. 6.1-2) y no deja de tener su importancia el hecho de que la separación se realiza mediante un mito etiológico, el de Prometeo, en el que se representa la comunión entre hombres y dioses que quiere restablecerse a partir de ese momento mediante la ceremonia más importante del culto, el sacrificio. La idea de unidad y separación fundamenta de esta forma la práctica religiosa. Creer en los dioses no es para los griegos una cuestión de fe, sino de identidad. La clave la encontramos en la respuesta que dieron los atenienses a los espartanos cuando éstos temían que aquéllos se pasaran al bando de los persas, en el 480-79, de acuerdo con el testimonio de Heródoto (VIII, 144, 2):
He aquí lo específicamente helénico: nuestra lengua común, los altares y los sacrificios que compartimos, el carácter común que poseemos
El mito de Prometeo en Hesíodo explica el origen de la Humanidad, las causas del mal y del trabajo entre los hombres, el comienzo de la cultura simbolizada por el fuego, pero da también un sentido divino a los rituales religiosos, presentando en forma legendaria el primer sacrificio de la historia.
Ya en la llíada y en la Odisea cualquier actuación de los héroes tiene como paso previo una libación, una plegaria o un sacrificio. Con estos ritos los héroes pretenden atraerse la voluntad de los dioses, prometiéndolos a cambio del éxito en la campaña que va a emprenderse o agradeciendo los favores prestados (este es el caso de Egisto, Diomedes y Menelao que agradecen con un sacrificio el cumplimiento de sus deseos en Il. 11.707 y Od. 3.273 y 3.178 respectivamente) Agamenón recuerda a Zeus que no pasó por ninguno de sus altares sin quemar en ellos grasa y muslos de buey, deseoso de arrasar Troya (Il. 8.238 ss) Estos actos propiciatorios forman parte de todo el entramado mítico griego. Los poemas homéricos describen con detalles sorprendentes la forma de hacer una hecatombe o cómo celebrar sacrificios y libaciones a los dioses del cielo o de los infiernos.
Por supuesto la oración, la plegaria y más propiamente el sacrificio tienen también una función expiatoria, como la hecatombe de los griegos a Apolo, irritado por la ofensa de Agamenón a Crises, o el sacrificio de Ifigenia, con que quieren calmar la cólera de Ártemis. En la embajada a Aquiles el viejo preceptor Fénice recuerda que incluso los dioses, pese a su mayor virtud, dignidad y poder, se dejan aplacar por los mortales con sacrificios, votos agradables, libaciones y el vapor de la grasa cuando éstos infligieron su ley y pecaron (Il. 9, 497) y el propio mito de Heracles, en una de sus versiones, nos dice que los famosos doce trabajos fueron una expiación por el asesinato de sus hijos y que se puso al servicio de Ónfale para purificarse por la muerte de Ífito.
La mayoría de las veces, libaciones, sacrificios, ofrendas, pertenecen al marco más amplio de la fiesta, también integrada en los mitos a través de su fundación, cuyo papel eminentemente ritual queda bien expresado en estas palabras de Rodríguez Adrados:
La fiesta consiste en un conjunto de ritos provistos de un significado: se trata de pedir la protección de los dioses y, más concretamente, de promover la vida vegetal y animal antes de llegar o cuando llega la buena estación; de expresar de diversas maneras ese cambio, estimularlo y favorecerlo; de purificar a la comunidad librándola de las impurezas que se acumulan con el paso del tiempo; de estrechar los lazos que unen a los participantes entre sí con los dioses; de llorar por la vida que muere y regocijarse por la nueva vida que llega, etc. (Orígenes de la lírica griega, Madrid, 1976, pág. 19)
Entre sus elementos tenemos sobre todo procesiones, agones y banquetes comunitarios, el fin último de la fiesta. De hecho, el mito de Prometeo explica por qué los hombres se comen de la víctima sacrificada la carne y las vísceras y queman para los dioses los huesos y la grasa (aunque en algunos santuarios la carne de las víctimas había de ser quemada en su totalidad) A través del banquete se produce la comunión de los fieles con el dios cuya hipóstasis es precisamente el animal sacrificado. De hecho, la razón de ser de la procesión es el desfile de las víctimas y ofrendas destinadas a la divinidad. Las víctimas han de mostrar que van al sacrificio de buen grado, sin ser violentadas, como si se aviniesen al honroso destino que se les ha dado.
Todos los animales que el hombre consume para su alimento eran susceptibles de ser sacrificados a los dioses, especialmente los domésticos comestibles, entre ellos el buey, el cordero, la cabra y el cerdo, por este orden. El único animal que los griegos sacrificaban raramente era el caballo.
Detienne, M; Vernant, J.P, La cuisine du sacrifice, París, 1979, p. 14 ss. Sólo los « puros » entre los discípulos de Pitágoras, vegetarianos estrictos, reprobaban los sacrificios cruentos y rehuían la proximidad de los altares de sangre; los pitagóricos moderados, en cambio, si bien se abstenían de carnes de cordero y de buey de labranza, no ponían reparos a la de cerdo ni a la de cabrito. Los primeros, los vegetarianos, manifestaban en su actitud no solo su ruptura con la religión de la polis, sino su renuncia al mundo.
El ritual de cada dios, y en ciertos casos de cada santuario, no sólo prescribía las víctimas apropiadas, sino en bastantes casos el sexo, la edad y el color de cada una. En la procesión al túmulo de los caídos en Platea, por ejemplo, se sacrificaba un toro negro, por el carácter fúnebre del cortejo.
Es difícil, no obstante, señalar unas líneas absolutamente válidas (las ofrendas de productos como el vino, el aceite y la miel son las más comunes en las tablillas micénicas, aunque no falten sacrificios de animales. Esto debió responder a una cultura agraria, que no conocía la cría de ganado si no era en proporciones muy limitadas. En Homero encontramos una situación distinta, probablemente por ser el reflejo de un pueblo desplazado y pastor de grandes ganados) Sí se puede decir que las divinidades, consideradas como favorables, recibían el sacrificio de los animales domésticos y comestibles, mientras que dioses como Hécate, las Erinias o los Vientos veían teñirse sus altares con la sangre de animales no comestibles (perros, asnos…) Este dato, sin embargo, representa solo una de las muchas divisiones posibles en un acercamiento a la clasificación del sacrificio entre los griegos. A un nivel más general tenemos el sacrificio cruento con derramamiento de sangre y muerte de la víctima y el sacrificio incruento, recuerdo posible de rituales antiguos, en los que las ofrendas vegetales (uva, lana rociada con aceite, miel…) eran las más comunes (Pausanias, VIII, 42, 11). Por otra parte, al realizar este acto de culto se tenía en cuenta la clase de dioses a los que se dirigía el creyente. A los dioses ctónicos se les sacrificaba principalmente durante la noche y en altares (ἐσχάρα) que tenían un agujero por donde la sangre de la víctima caía en la tierra, morada de estas divinidades. La cabeza del animal se mantenía mirando hacia el suelo y el verbo para designar el acto de matar al animal era σφάττειν, ἐντέμνειν, ἐναγίζειν, pero no θύειν, reservado para los dioses olímpicos (Gerner-Boulanger, Le génie, p. 196) Las diosas recibían preferentemente la ofrenda de animales hembras y, en todos los casos, eran escogidos para el sacrificio animales jóvenes y sin mancha. El color de las víctimas podía indicar también a qué dioses (olímpicos o ctónicos) iba dedicada la ofrenda. De todas formas, estos datos han de aceptarse en líneas muy generales, las excepciones son muy numerosas, dado que no había unas normas obligatorias, sino solo costumbres.
Uno de los momentos de mayor significación dentro del sacrificio cruento era aquel en el que el oferente cortaba algunos pelos a la víctima y los arrojaba al fuego del altar. Se pretendía con ello debilitarla, ya que en ellos, según una creencia muy generalizada, residía la fuerza del animal. Por otra parte, cuando el animal recibía en su cuello el arma del sacrificio, de las gargantas de los que asistían al acto surgía un grito ritual, ὀλολυγμός, que indicaba el momento culminante, en el que la víctima se convertía en nexo y puente entre los dos mundos, el profano y el divino. El sacerdote no era imprescindible en este acto. El jefe de la tribu, el rey o el hombre común podían realizarlo, con el único requisito de presentarse ante el altar limpio y purificado. En algunos casos podía ser exigida la virginidad durante cierto tiempo, porque la abstención sexual, se creía, favorece la fertilidad de la tierra, y en determinados cultos no se podían tocar ciertas plantas, como era el caso de las habas en los misterios de Deméter (Pausanias, I, 37, 4; VIII, 15, 3)
