dilluns, 28 de març de 2011

El matrimonio en Grecia: ἀγωγή y ἐπαυλία

Después del banquete daba inicio la procesión que acompañaría a la novia hasta su nuevo hogar. Un ceremonial en el que, todavía, se pueden observar rastros atenuados que recuerdan antiguos usos primitivos, cuando la partida de la novia a la casa del marido constituía un verdadero rapto. Al respecto, el uso de la palabra γωγ, traslado, es significativa. La novia se entregaba al llanto y se negaba a ir con el marido dando a entender, así, el dolor que le producía separarse de su familia. Mientras el novio la cogía por la muñeca, el padre la entregaba recitando la fórmula ritual: en presencia de testigos te la entrego para la procreación de hijos legítimos (Menandro, frag. 720) A partir de aquí, la novia se comportaría como una cautiva hasta su llegada a la casa del marido.

El cortejo estaba formado por los parientes y amigos de los novios, algunos de los cuales cumplían un papel determinado: encabezaba el cortejo, como guía y heraldo, el προηγητς, llevando el κηρκειον (caduceo propio de los heraldos), símbolo de su función, mientras que el προχος, amigo del novio y que había actuado como su padrino, era el que conducía el carro nupcial llevando a los recién casados. Vuelven a estar presentes el μφιθαλς πας, que representaba prosperidad y buena suerte para la pareja y simbolizaba la descendencia futura, y la νυμφετρια que debía escoltar a la novia. Seguían detrás los padres de la novia, la madre llevando las antorchas nupciales (δδες νυμφικα), que atestiguaban que el matrimonio se había celebrado como una unión legítima. Detrás desfilaba el resto de parientes y amigos y niños coronados de mirto (παδες προπμποντες) Cerraban el cortejo los flautistas y los tañedores de lira acompañando los cantos de himeneo.


Las mujeres llevaban cestas y jarrones que contenían objetos como membrillos, rosas, violetas y frutos, que serían arrojados a la pareja como símbolo de prosperidad y fertilidad, pues no puede ignorarse, como explica A., Avagianou (Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religión, 12), el contenido sexual atribuido a las manzanas y a las flores por los antiguos griegos. Así, la procesión podría compararse a una φυλλοβολα, procesión de la victoria celebrada a propósito del regreso triunfal de los vencedores en los juegos panhelénicos. La boda tendría el mismo significado para la novia que tenía la victoria para el vencedor, sería la versión femenina de ese ritual. La novia llevaba otros objetos que simbolizaban su nuevo estado y el papel que de ella se esperaba: una parrilla, un tamiz, una mano de mortero y varios granos, recordando a Deméter, vínculo entre la agricultura, la fertilidad y la vida social.


La fuente principal para este tipo de procesiones la constituyen las representaciones en los vasos. Al respecto, el vaso Bloomington 72.97.4 nos ofrece una posible procesión de boda: en la imagen aparece un cortejo en el que se observan carros y una multitud de gente. Cada parte está organizada de forma ligeramente distinta, pero en la cara A se muestra a una mujer, ligeramente velada, enmarcada en el centro de la composición y rodeada de forma simétrica por otros cuatro participantes que la miran.



También Homero describe la escena de una procesión en el escudo de Aquiles (Hom. Il. 18.491-96):


ν τ μέν α γάμοι τ σαν ελαπίναι τε,

νύμφας δ κ θαλάμων δαΐδων πο λαμπομενάων

γίνεον ν στυ, πολς δ μέναιος ρώρει·

κοροι δ ρχηστρες δίνεον, ν δ ρα τοσιν

495 αλο φόρμιγγές τε βον χον· α δ γυνακες

στάμεναι θαύμαζον π προθύροισιν κάστη.


Cuando la pareja llega a la casa del novio, la comitiva entona un Peán para celebrar el exitoso final del recorrido. El novio ayuda a bajar del carro a la novia y, en la puerta, los padres de él los esperan para recibirlos y dar, así, la bienvenida a su nueva hija en el seno de su nuevo hogar. Según Plutarco, en Beocia, antes de entrar en la casa, la novia quemaba el eje del carro que la había llevado, con lo que daba a entender que no habría un viaje de regreso a su antiguo hogar.



La novia es objeto entonces de un ritual llamado καταχσματα, una secuencia de ritos dirigidos a garantizar la futura prosperidad y la fertilidad de la unión y a establecer a la novia en su nuevo hogar: una vez conducida dentro, recibía los τραγματα, dátiles, nueces e higos secos y, según Plutarco, la tradición requería que, antes de entrar en la cámara nupcial, la novia comiese un membrillo, fruto que simboliza la fecundidad.



La pareja se retiraba entonces a la cámara nupcial, bajo la protección de Afrodita y Peitho, que traerían la armonía y el placer y, en última instancia, la descendencia. La puerta permanecería custodiada durante toda la noche por un amigo del novio haciendo las funciones de un θυρωρς. Los amigos de la novia pasaban la noche fuera cantando epitalamios (πιθαλμια) para tranquilizarla en su tránsito a la feminidad y alentar a la pareja en sus intentos de engendrar un varón. De tanto en tanto, golpeaban la puerta de la cámara, κτπημα, para ahuyentar a los espíritus del inframundo.


μφη). παρθενα, παρθενα, πο με λποισα οχηι;

(παρθενα). οκτι ξω πρς σ, οκτι ξω.


(Esposa). Virginidad, virginidad, ¿a dónde vas tras abandonarme?

(Virginidad). Ya no volveré a ti, ya no volveré. (Safo, fr. 114. Epitálamos)


Al día siguiente tiene lugar el último de los rituales de la ceremonia de la boda, las παυλα. Es el día en que la joven pareja recibe los regalos, δρα παυλα, ofrecidos por el padre de la novia para corresponder a los que su hija recibió después del banquete. Por la mañana, la novia entrega al marido una χλανς , una especie de manto de lana fina, confeccionada por ella misma. Según A. Avagianou (Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religión, 18), este acto simboliza uno de los aspectos del rito de iniciación que supone el matrimonio para la joven: el iniciado ofrece al iniciador un regalo. Además, según sugiere Reeder (Pandora: women in Classical Greece, 128), la χλανς simbolizaba su futura contribución al hogar a través de la tarea femenina por excelencia, la de tejer.


El envío de los regalos se hacía no sin cierta pompa. Suidas nos ha dejado la descripción de esta procesión y la relación de objetos que era tradicional regalar a los recién casados: encabezaba el cortejo un joven vestido con una clámide blanca y llevando una antorcha encendida, le seguía una canéfora y detrás iban otras jóvenes con regalos: ropa, peines y otros artículos de tocador, alabastros, zapatos, cofres, perfumes, nitro y regalos útiles convenientes a una esposa. Cerraba el cortejo un joven tocando la flauta.



Finalmente, la novia sola protagonizaba el último de los rituales: la dedicación de un loutrophoros a una ninfa. Al sur de la Acrópolis, en un santuario dedicado a la Ninfa, los arqueólogos han recuperado un gran número de fragmentos pertenecientes a este tipo de recipiente (Dillon, Matthew, Girls and women in Classical Greek Religión, 219). Se trataba de una acción para agradecer la ceremonia matrimonial en su conjunto y constituía una oración por el porvenir.

diumenge, 20 de març de 2011

Saliva lustral contra el mal de ojo


Dado que los infantes necesitan de una protección especial, no es de extrañar el uso de amuletos, (como los anillos decorados con falos de la imagen), de expresiones digitales como la “higa” o el digitum infamis y el uso de otros remedios como la saliva lustral, para proteger a los niños contra el mal de ojo.


Leemos en Persio Sátiras 2, 30-32: Mira como una abuela o una tía materna llena de supersticiones levanta de su cuna a un niño y con el dedo infame y saliva lustral empieza por purificarle la frente y los húmedos labios, pues es experta en conjuros contra el aojamiento


La importancia de la saliva como protectora lo vemos en Plinio Naturalis Historia, 28, 35 quien nos indica que para evitar el contagio de los epilépticos, se les escupe, al igual que se hace con los aojadores y los cojos del pie derecho.



35.La saliva de los hombres en ayunas es un remedio de los más importantes contra las serpientes, pero la experiencia debe prestar reconocimiento también a otros empleos eficaces de ella. Escupimos a los epilépticos, es decir, conjuramos el contagio. Del mismo modo espantamos el mal de ojo y el encuentro con un cojo del pie derecho.

También para vencer a las serpientes y escolopendras:


38. Marción de Esmirna, que ha escrito sobre los efectos de las sustancias simples, dice que las escolopendras marinas revientan con el esputo, también las ranas de zarzal y otras; Ofilio lo dice de las serpientes, si se escupe en su boca; Salpe que el adormecimiento de cualquier miembro se mitiga, si se escupe sobre el pliegue de la toga o si se toca el párpado superior con saliva.

Y poco después Plinio N.H. 28, 39, mencionando al dios Fascino, comenta que se escupe a los bebés en determinadas circunstancias:


39 ¿Debemos creer que es correcto que se haga a la llegada de un extraño o que, si mira a un bebé dormido, la nodriza escupa sobre él tres veces? Aunque a éstos los cuida Fascino, protector también de los generales, no sólo de los niños, divinidad cuyo culto entre los ritos religiosos romanos es atendido por las Vestales (...)


Parece por lo tanto que cabe distinguir dos posibles situaciones.


  • cuando el objeto que debe ser protegido es un agente activo, es decir una persona adulta.

  • y cuando es un agente pasivo, es decir un niño que, por su inmadurez, no puede actuar de forma activa ante un peligro de aojamiento potencial, de modo que es necesaria la intervención de otra persona, que siempre es una mujer.

Se pueden encontrar casos en los que el agente pasivo es un adulto y no un niño, cuando se recurre a las artes mágicas de una hechicera desconociendo el proceso del ritual mágico. Como en una escena de la cena de Trimalción 131 de Petronio, que cuenta lo siguiente


La vieja saco de su seno una red tejida con hilos de varios colores y me la echo al cuello. Luego amaso con saliva un poco de polvo y, colocando la pasta en su dedo cordial, me marco la frente a pesar de mi repugnancia.


También es interesante notar que los autores presentan a una mujer como intermediaria pero con cierta actitud de desprecio. Así , Persio, la presenta como, metuens diuum, “temerosa de los dioses”. Plinio, por su parte, se pregunta si es correcta la costumbre de las nodrizas pues ya existe el dios Fascino que se encarga de proteger frente al mal de ojo.


La razón para este tono de descrédito podemos verla en la poca importancia que tenía la mujer en el culto oficial, de manera que se el hecho de que realizaran alguna ceremonia era mal considerado.


La primera referencia que tenemos en la literatura latina sobre el uso apotropaico de la saliva es en Tibulo, II, 56, cuando el poeta confiesa a su amada que ha recurrido a los encantos de una bruja para proteger el amor de la pareja y que pueda perdurar sin que el marido sospeche nada.

Ella hizo para mí estos ensalmos, con los que tú puedes mentir

Recítalos tres veces, y tres veces cantados, escupe.


Aquí los esputos tienen la función de acentuar el poder del encantamiento. la saliva escupida actúa también como apótrope.


Poco después en la misma composición (1, 2, 95-96) Tibulo para animar a su amada a que aproveche el momento utiliza la descripción del ridiculus senex, un anciano enamorado, al que todo el mundo toma por chiflado y es objeto de burlas


A él los niños, a él una turba de jóvenes lo rodea con chanzas,

y cada uno le escupe su vestido ondulante


Los chavales escupen al viejo “para sí mismos”, para evitar ser contagiados por su locura.


De la costumbre superticiosa de escupir como un gesto apotropaico para conjurar la mala suerte o el embrujamiento sobre todo cuando la acción se hace tres veces en dirección al regazo o al pliegue del vestido, la encontramos en la literatura griega. Teofrasto (371-287 a. C.) en su obra Caracteres XVI,14 al hablar del supersticioso nos lo dice


La vista de un loco o de un epiléptico le produce estremecimientos y, en consecuencia, escupe en el pliegue de su ropaje



Del mismo modo el poeta griego Teocrito (324/321 a.C.–259 a.C. aprox.) en el Idilio, 6, .v. 39-41 dice que Polifemo ante la belleza de su propio rostro reflejado en el agua recurre a actos propios de la superstición



Para no quedar fascinado, por tres veces escupí en mi seno, pues eso me enseñó la vieja Cotítaris


De nuevo en en el Idilio. VII,vv. 126-127, de Teócrito, Simíquidas, termina su canto con una exclamación desiderativa cargada de comicidad y crítica de la superstición, ya que pide una vida sin preocupaciones garantizada por el poder mágico de la saliva de una vieja


Lo nuestro sea el ocio, tengamos a una vieja que, escupiendo, aparte de nosotros lo no grato



Pervivencia de esta costumbre en Grecia

Es habitual que los griegos escupan para alejar el mal. Cuando un griego escucha malas noticias, suelen escupir sobre sí mismos tres veces para protegerse de la posibilidad de que algo malo les suceda. No se trata de escupir de verdad, sino de reproducir el sonido.


Otro ejemplo es que alguien que felicite a un bebé, un niño o incluso un adulto por su belleza, también ha de escupir tres veces. (del blog_Grecia.com)


En la película Mi gran boda griega, observamos que esta costumbre sigue vigente. Fijaos en este vídeo en el que vemos cuando la novia entra en la iglesia y cómo es recibida por los invitados.





diumenge, 13 de març de 2011

El Matrimonio en Grecia: γάμος

En el momento de su boda, el novio muy probablemente doblaría en edad a la novia y los dos estarían en muy diferentes etapas de sus vidas. Platón recomienda imponer una multa a cualquier hombre que permanezca soltero después de la edad de treinta y cinco años (Leyes VI, 774) Las niñas, en la Atenas Clásica, contraerían matrimonio entre los catorce y los dieciocho años, y, aunque la evidencia en la literatura parece favorecer la edad más temprana (Demóstenes, Contra Áfobo III 43), Platón afirma que las niñas deben estar casadas entre los dieciséis y los veinte años (Leyes, VI, 785)

El segundo día tenía lugar la ceremonia del matrimonio propiamente dicho, γμος, palabra que no tiene únicamente la acepción de matrimonio, sino la de unión, y más concretamente, la de unión sexual (Bailly, A., Dictionnaire Grec-Français, voz γμος, pág.387). Esta ceremonia tenía lugar, la mayoría de las veces, en casa del padre de la novia, pero también podía celebrarse en la del padre del novio o en la del mismo novio en ciertas situaciones. En cualquier caso, entre las personas asistentes, además de las familias, se encontraban los amigos de la pareja, que servirían como testigos. Así, nos lo muestra, por ejemplo, el vaso François, que representa la boda de Tetis y Peleo acompañados por muchos de los dioses en calidad de testigos. En Atenas, en el siglo IV a.C., el número de asistentes a esta ceremonia estaba regulado por las leyes, de la misma manera que se prohibía una gran afluencia de gente en las ceremonias fúnebres. Así, los γυναικονμοι, se encargaban de visitar las casas en las que se celebraba una boda para hacer respetar esta prescripción. También Platón, en Leyes VI, 784, establece que cualquier persona culpable de infidelidad debe abstenerse de asistir a este tipo de ceremonias. Es imposible, al respecto, saber si esto era así por tradición, para evitar un mal augurio a los recién casados, o porque los culpables tenían prohibido acudir a eventos públicos importantes.

Si nos guiamos por la pintura de los vasos que representan escenas nupciales, la principal forma de decoración fueron las guirnaldas de mirto y las coronas de flores (Oakley y Sinos, Wedding in Ancient Athens, 21) Algunas pinturas muestran a menudo guirnaldas y tejidos colgando de las puertas y paredes. La casa del novio, además, se decoraba con lana, como se hacía también en el caso del nacimiento de una niña (Oakley y Sinos, Wedding in Ancient Athens, 34) La cámara nupcial, θλαμος, se decoraba con telas de color azafrán y podía utilizarse una cama con dosel, llamada pastós (παστς). Pollux (3, 43) dice que era frecuente utilizar una segunda cama en la cámara nupcial para que la nueva pareja pudiera dormir por separado si era necesario (Oakley y Sinos, Wedding in Ancient Athens, 35) Solía contratarse a una νυμφοκμος para vestir y preparar a la novia (νυμφοστολεν), que, además, le daría consejos y la acompañaría a lo largo de toda la ceremonia. La novia iría ricamente vestida, todo lo que la familia pudiera permitirse: una túnica (στολ) sobre la que vestiría un manto bordado (μτιον ποικλον) y también el calzado sería especial (νμφιδες)

ἐώνητο δ τ κρ τ πρς τν γμον· περιδραιον μν λθων ποικλων·σθτα δ τ πν μν πορφυρν, νθα δ τας λλαις σθσιν χρα τς πορφυρς, κε χρυσς ν

Se habían comprado todos los adornos de boda para la niña: un collar de piedras preciosas y un vestido en todo teñido de púrpura y donde en los demás vestidos había un trenzado de púrpura, aquí era de oro (Aquiles Tacio, Las aventuras de Leucipe y Clitofonte, 11.2)

Pero el elemento más importante del atuendo era el velo que debía cubrir su rostro y sobre el que se colocaba una corona, στεφνη, que podía ser de metal o de plantas o flores, como mirto, tomillo, amapola o, incluso, espárragos. Plutarco describe las coronas de las novias beocias como hechas de espárragos y da la siguiente razón para su uso:

κενη τε γρ διστον κ τραχυττης κνθης καρπν ναδδωσιν, τε νμφη τ μ φυγντι μηδ δυσχερναντι τν πρτην χαλεπτητα καὶ ἀηδαν ατς μερον κα γλυκεαν παρξειν συμβωσιν

Pues aquella produce el fruto más grato de la planta más espinosa y la novia, al que no huye ni rechaza la primera dificultad y enojo hacia ella, ofrecerá una vida en común pacífica y dulce. (Plutarco, Moralia 138 D)

El velo tenía una gran carga simbólica. Estaba teñido de color azafrán, probablemente debido a la asociación con el ciclo menstrual, puesto que el azafrán se utilizaba para curar los males menstruales (Llewellyn-Jones, Lloyd, Aphrodite’s Tortoise: The Veiled Woman of Ancient Greece, Swansea: The Classical Press of Wales, 220) Algunos estudiosos defienden la tesis de que el velo era una extensión del γυναικν y que servía para separar a las mujeres de la esfera masculina cuando estaban en un espacio público. Esta interpretación es especialmente interesante por lo que hace al velo de novia: Escondida detrás del velo, la novia estaba protegida dentro de los límites del espacio puramente femenino de una manera apropiada. El velo, además, serviría para destacar su pureza sexual, su modestia y su nobleza delante del público, validaría su papel como esposa virtuosa y la protegería en su peligroso tránsito, a través de su estado liminal, de la tutela de su padre a la de su marido.

Este velo se levantaría, dejando el rostro de la novia al descubierto, en una ceremonia_ llamada νακαλυπτριον _ en el momento oportuno. Momento que unos estudiosos sitúan después del banquete y otros, después de la procesión a la casa del novio.

Otro elemento importante del atuendo, y también con mucha carga simbólica, era la ζνη, el cinturón: potente símbolo de la feminidad al que, a menudo, se alude en la literatura para dar a entender la consumación del matrimonio al afirmar que el novio ha aflojado la ζνη de la novia.

La novia, pues, desempeña dos funciones en el γμος, la de joven fértil y la de un simple objeto. Su sexualidad se pone de relieve a través de su adorno y alude a la próxima consumación del matrimonio.


El novio, por su parte, vestiría un himatión blanco, iría coronado con una guirnalda de sésamo o de cualquier otra planta que simbolice fertilidad y se perfumaría con mirra (Oakley y Sinos, Wedding in Ancient Athens, 16):


νν δ'μεναων γος ντπαλος λευκν τε ππλων μλανες στολμοπμπουσ μ'σω λκτρων κοτας ς ρμους


Pero ahora, el lamento que sirve de contrapeso a los cantos nupciales, y los negros vestidos, que reemplazan a los blancos peplos, me llevan hasta un lecho desierto y no hasta los tálamos (Eurípides, Alcestis 920)

Antes del banquete, se celebraba un sacrificio (que algunos estudiosos, como vimos en el artículo anterior, identifican con las προτλεια) dirigido a los dioses protectores del matrimonio: Zeus Teleios, Hera Teleia, Afrodita, Peitho y Artemisa, para que favoreciesen la fecundidad de la unión.

El banquete nupcial (θονη γαμικ), del que Charo nos habla ampliamente esta semana, tenía lugar normalmente, como ya se ha dicho, en casa del padre de la novia. Había un encargado (τραπεζοποις) que se preocupaba de que todo estuviese preparado y daba las órdenes oportunas para que el banquete discurriese con normalidad. En un fragmento de una comedia ática, Anakalyptoméne de Evangelos, un personaje da las órdenes para un banquete de boda: Es necesario que el banquete sea copioso y que no falte nada; queremos que la boda sea brillante. Una de las mujeres de la casa, que adopta el papel de demiurgo, la misma que debe supervisar los preparativos del sacrificio, prepara un plato tradicional para ofrecerlo a los invitados: pasteles de sésamo (πλακος γαμικς), símbolo de fecundidad. Se disponen las mesas siguiendo un orden prescrito. En el pasaje de Anakalyptoméne de Evangelos que se ha citado, se hace mención de cuatro mesas destinadas a las mujeres y de otras seis reservadas para los hombres. Aunque parece que hombres y mujeres comían por separado, al menos eso es lo que se infiere del siguiente pasaje de Ifigenia en Áulide cuando Clitemnestra le pregunta a su marido:

μες δ θονην πο γυναιξ θσομεν;

Y las mujeres, ¿dónde tenemos nuestro banquete? (Eurípides, Ifigenia en Áulide, 723-724)

Cuando los invitados habían tomado sitio, la νυμφετρια introducía en la sala del banquete a la joven esposa, con el rostro cubierto por el velo, y la sentaba entre las mujeres, de donde se deduce que los novios permanecían separados, sentados cada uno entre sus familiares. Entre los invitados se paseaba un niño (μφιθαλς πας: niño que crece rodeado de su padre y de su madre) portando bellotas y ramas de roble y una cesta con pan, que ofrecía a los presentes, y recitando: he huido de lo malo, he encontrado lo mejor. Según Reeder, Ellen Women and Men in Classical Greece» En Pandora: Women in Classical Greece), esta frase, ligada a la ceremonia del matrimonio, parece indicar ese tránsito de la condición de soltera a la de casada, reflejo de otra transición: la de una sociedad agrícola a otra no agrícola, es decir, a la civilización.

Al final del banquete tenía lugar la ceremonia del νακαλυπτριον. Momento en que la joven novia, que había asistido a su propio banquete con el rostro cubierto por el velo, se descubría por primera vez en presencia de los hombres. Ya hemos apuntado antes un cierto desacuerdo con respecto a cuándo se llevaba a cabo esta ceremonia, pero, según M. Caillemer y M. Deubner, debió haber sido después del banquete y antes de la formación del cortejo que debía acompañar a la novia hasta la casa del marido. Este acto significaba que el matrimonio era ya oficial y estaba consagrado. Era el momento en que el novio ofrecía a la novia sus regalos, los νακαλυπτρια δρα. Se entonaban entonces las canciones e himnos de boda, invocando a Himeneo, y que acompañarían a los novios durante el trayecto a su nueva casa y a lo largo de la noche. Estos himnos debían ser fácilmente reconocibles por todos:

ατρ θεος οιδς χων φρμιγγα λγειαν μιν γεσθω φιλοπαγμονος ρχηθμοο, ς κν τις φαη γμον μμεναι κτς κοων, ν'δν στεχων, ο περιναιετουσι·

y acto seguido el divinal aedo, tomando la sonora cítara, nos guiará en la alegre danza; de suerte que, en oyéndolo desde fuera algún transeúnte o vecino, piense que son las nupcias lo que celebramos (Homero, La Odisea XXIII 133-136)

Lamentablemente, los estudiosos modernos tienen gran dificultad para reconstruir las palabras y los sonidos del Himeneo. Rebecca H. Hague, «Ancient Greek Wedding Songs: The Tradition of Praise», Journal of Folklore Research 20 (1983): 132, afirma que la canción de boda se cantaba en todo el ritual y reflejaba las diferentes etapas de la ceremonia adoptando diversas variaciones. Todas las canciones eran similares y solían comparar a los novios con un ser divino o una idea. Por ejemplo, a menudo la belleza de la novia se compara con la de Helena o Afrodita y el valor del novio con el de Aquiles o Ares. Los participantes en la boda también se comparan a menudo con plantas y frutas, tales como un ciprés o una manzana. Esto sería una comparación apta para invocar la fertilidad. Aunque no pueden identificarse las letras de las canciones de boda, muchas de las obras existentes de autores antiguos parecen imitarla en su forma. Contamos, por ejemplo, con muchos fragmentos de la poesía de Safo que parecen basados en ese tipo de canciones:

Τίῳ σ', φλε γμβρε, κλως ϊκσδω; /ρπακι βραδν σε κλιστ'ϊκσδω.

¿Con qué podré compararte, esposo? /Con un esbelto y tierno junco (Safo, fragmento 117)

ψοι δ τ μέλαθρον έρρετε, τέχτονες νδρες, /— μήναον — /γαμβρός (γρ θαλάμοις) εσέρχεται σος Αρευι· /(ο μάν σάθεος,) μεγάλω (δ') νδρός πολύ μείζων /(— μήναον —)

Más alto levanten el techo, carpinteros. /¡Oh Himeneo! /Porque el novio que entra al tálamo semejante es a Ares./No igual a un Dios, sino mucho más grande que cualquier hombre./¡Oh Himeneo! (Safo, fragmento 110)

λβιε γαμβρέ, σοι μν δ γάμος, ς φιπαο /χτετίλεστ', χης δΐ πάρθενον τ ναραο τ

Oh esposo afortunado: se realizaron las nupcias que deseabas./Tienes ya la muchacha de tus deseos (Safo, fragmento 106)

χαίρε (.) νόμφα, τίμιε γαμβρέ, πολλά

¡Felicidades. . . novia! ¡Muchas felicidades, noble novio! (Safo, fragmento, 107)

Así, con canciones de alabanza, la fiesta daba paso al siguiente ritual del matrimonio, la procesión de la boda.