Thánatos: Disposiciones de Solón

La regulación legal de las disposiciones funerarias en la antigua Grecia no debe interpretarse sólo como una forma de preservación de los rituales, también se muestra en ella la preocupación por el mantenimiento de un orden social que podría verse perturbado por otros aspectos de índole social. La legislación funeraria de la Atenas arcaica recogida por Cicerón (Cic. De legibus, 2. 63 55) restringe principalmente dos elementos característicos de los enterramientos de la época: por un lado, la exhibición y ostentación pública de los entierros privados, que ponía de relieve el status del muerto, y por otro, todos los aspectos irracionales asociados a las mujeres, cuya vinculación con el ritual de la muerte va más allá de las puras relaciones familiares.

En efecto, al igual que los hieroi nómoi, estas leyes apuntan a la regularización de los procedimientos puramente rituales, de modo que aparecen como textos de derecho sagrado; también en ellas se especifican las obligaciones de los afectados y se determina el procedimiento exacto, con el fin de evitar trasgresiones de las costumbres funerarias, así como de cumplir correctamente con las creencias vigentes con respecto a la muerte: Miasma, purificación, profilaxis ritual, etc. (L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensée des grecs, París 1967, esp. 75-93; W. Burkert, Homo Necans, Berkeley-Los Ángeles-Londres 1989) Este código ritual está presente en todas las leyes funerarias que han llegado hasta nosotros: en el ámbito funerario, donde lo sobrenatural adquiere una trascendencia excepcional, resultaría incomodo prescindir de la dimensión sagrada de los actos, incluso en los casos en que el objetivo principal del legislador fuera de otra naturaleza. Pero tal y como hemos apuntado en el primer párrafo, esta interpretación no es la única posible. Así, por ejemplo, la disposición soloniana que impone el horario nocturno de la ekphorá y sepultura del difunto (Plut., Sol., 21, con el fin de no manchar los rayos del sol), así como la exigencia de silencio durante estas operaciones, no solo se interpreta como un ritual de carácter antimiasmático y catártico, sino que también responde a la necesidad social de preservar de la turbación psicológica al resto de la comunidad, ajena a un acto de carácter privado. La celebración nocturna invalida la pompa fúnebre como medio de lucimiento social, al convertir en innecesaria, por falta de «espectadores», la eventual aparatosidad del procedimiento. Así mismo, la prohibición de sacrificar un buey sobre la tumba_ que probablemente estaba relacionado con el banquete en el lugar de enterramiento_ parece obedecer más a criterios económicos y sociales que a un mero imperativo ritual (Los que podían sacrificar un toro con ocasión de los funerales de algún familiar sólo representaban una reducida parte de la sociedad, la más rica; eran los mismos que, en época algo más reciente, disponían de suficientes medios y posición social como para erigir un kouros sobre la tumba del joven difunto familiar. La legislación soloniana, al igual que otras legislaciones análogas, pretende controlar este tipo de manifestaciones desproporcionadas, privilegio de unos pocos)

De la legislación soloniana también nos informan Demóstenes y Plutarco. Según este último, el legislador ateniense prohibió, además, lastimarse en los duelos, la presencia de extraños en los funerales, el lamento fúnebre o threnos, enterrar más de tres vestidos con el muerto y visitar los sepulcros ajenos. Demóstenes alude también a la obligación de exponer al muerto dentro de la casa, la de enterrarlo antes del amanecer, así como a la prohibición de asistencia de mujeres, a excepción de las que tuvieran parentesco con el muerto hasta el grado de hija de primo y las mayores de 60 años, en la próthesis, o exposición, y en la ekphora, o procesión, hasta el lugar de enterramiento, en la que las mujeres marchaban detrás de los hombres.

Las restricciones de las manifestaciones públicas de la muerte recogen, además, posiblemente un cambio en la forma de percibir y acercarse a la misma, producto de un largo proceso que desemboca en época arcaica en un alejamiento de la muerte del espacio de los vivos. En efecto, la legislación soloniana sobre los funerales se puede enmarcar dentro del proceso constitutivo de la polis, en el que frente a los enterramientos ostentosos que destacaban el status y posición social de la aristocracia y tendían a celebrarse como un acontecimiento público, nace el culto a los héroes, principalmente a partir del s. VIII, como elemento de equilibrio en las ciudades, aunque se desarrolla sobre todo a partir del s. VII (concretamente en Atenas con la primera legislación de Dracón) El culto que se daba a los héroes era similar a las prácticas que se realizaban en tomo a los muertos en los funerales y días conmemorativos, aunque la tendencia es a convertirlo en algo público, mientras que la rememoración de los muertos (pues no era propiamente un culto) se hace progresivamente más privada y familiar.

En la misma línea, la fiesta de las Genesias, celebradas probablemente en origen en el seno de las familias aristocráticas, se transforma en la época de Solón en un festival cívico, en el que se veneraba a la Madre Tierra, Gea, y se rememoraba a los ancestros. Es posible que Solón, además, asociara de algún modo esta fiesta con los muertos de guerra (Solón fijó la fiesta de las Genesias el día 5 de Boedromión, coincidiendo con el final de la campaña militar)

Este proceso, en el que juega un papel fundamental la exaltación de la ciudadanía ateniense, pudo comenzar en un momento clave en la definición del cuerpo cívico en la época de Solón. Al respecto, además de las noticias que nos han llegado sobre la legislación funeraria de Solón, también existen otras relacionadas con los caídos en batalla, por las que se podría hacer remontar a esta época el ideal de gloria del ciudadano que lucha y muere por su ciudad: Diógenes Laercio sobre la exención de la austeridad de las leyes suntuarias en los entierros de los muertos en la guerra, o la que protegía a los hijos de los caídos en la batalla.

Así, si las Genesias oficiales de todos los ciudadanos, consagradas precisamente a los ancestros y a Gea, sustituían a unas Genesias privadas celebradas en el seno de las familias aristocráticas, es lógico suponer que a las restricciones funerarias contra la ostentación aristocrática particular le acompañara una promoción paralela de los enterramientos públicos o de ciertos honores o rememoración de los nuevos representantes de la ciudad: los caídos en la batalla, probablemente asociados a este festival. Gea, identificada posiblemente desde esta época con Deméter, se constituye en estos momentos, junto a Apolo Patroos _culto establecido por Solón en el ágora_ en ancestro y madre de todo el cuerpo cívico de los atenienses. Comienza pues en estos momentos todo el proceso que llevará a la reivindicación de la autoctonía ateniense, muy ligada a los funerales públicos y a la repatriación de los restos de los caídos en combate, propio únicamente de la ciudad de Atenas.

En este proceso también se delimitan los lugares de enterramiento, que tienden a desplazarse fuera de las ciudades; en Atenas durante el s. VI disminuyen las tumbas dentro de la ciudad, aunque no es hasta finales de siglo cuando dejan de construirse completamente en el interior del espacio ciudadano.

Estas leyes regulan, por tanto, los gastos relacionados con los funerales, al incluir disposiciones de índole cuantitativa, siempre reductoras. En efecto, la progresiva penetración del lujo en estas ceremonias llegó a convertirlas casi en meros actos sociales, con evidentes consecuencias económicas para los menos ricos y para la misma ciudad, a menudo de escasos recursos. Al mismo tiempo se ponían de manifiesto las diferencias sociales entre unos y otros, con el potencial riesgo de fomentar la crispación de la sociedad (se imponía intentar mantener el equilibrio social. No es casual que tales leyes se promovieran sobre todo en momentos de agitación social -no necesariamente en períodos de recesión económica- como demuestran, en el caso de Atenas, las intervenciones solonianas primero y las de Demetrio de Falero más tarde. En ambos momentos se consideró necesaria la moderación de las manifestaciones fúnebres y la restricción de las demostraciones de riqueza y de rango social, en el intento de mitigar la conflictividad _Tal vez el ejemplo más claro se encuentra en la disposición de Licurgo de prohibir las inscripciones funerarias, exceptuando sólo las de los caídos en combate (Plut., Inst. Lac., 18; cfr. Lyc., 27)

Por último, estas leyes imponen una conducta apropiada a determinados sectores de la población, con respecto a los actos fúnebres. Tal apartado afecta básicamente al sector femenino, tradicional depositario de las obligaciones rituales funerarias, pero proclive a la trasgresión de las mismas por distintos motivos. En efecto, las mujeres, familiares del difunto, encabezan las prácticas rituales desde la preparación adecuada del cadáver, hasta su sepultura e incluso después, hasta la conmemoración de los aniversarios. Sin embargo, debido a su posición subalterna respecto al varón en términos de responsabilidad, la mujer como elemento social tiende a utilizar las ocasiones que se le brindan para desarrollar aquel mínimo de vida social que le permite el orden establecido. Las manifestaciones de las mujeres en el ámbito social, minuciosamente reguladas, asumen el papel de verdaderas válvulas de escape de las posibles tensiones psicológicas acumuladas por su papel de relegadas. Aunque las reivindicaciones son muy sutiles, limitadas e inconscientes, sí están latentes. La comunidad de ciudadanos, varones, es consciente de este potencial «peligro» y se previene con medidas oportunas, como son la educación adecuada o la concesión de ciertas libertades. Las fiestas y los funerales ocasionan incluso actitudes traumáticas para los cánones sociales por parte de las mujeres (Bastaría con mencionar el caso del marido engañado que mató a Eratóstenes, amante de su mujer, como nos relata Lisias en su discurso I, Pro Eral. 7-8; 20)

Se regula, pues, la participación de las mujeres en el ritual funerario y se restringe su asistencia a las parientes próximas, así como la de extraños al muerto. Se trata de tomar precauciones contra la conducta incorrecta de los participantes y evitar que las mujeres mantuvieran contactos sociales inoportunos. Por otra parte, se reduce, así, el volumen y el impacto psicológico de las lamentaciones y vociferaciones y se limita la labor de las plañideras profesionales. A pesar de estas medidas los funerales privados en Atenas siguieron estando muy ligados a las mujeres.

La polis trata, pues, de incorporar en sus esquemas cívicos, de una forma canalizada y organizada, todos estos aspectos, en cierto modo, peligrosos e incontrolados; de ahí por ejemplo toda la legislación soloniana sobre las mujeres, reprimiendo de sus fiestas lo desordenado e ilícito. La mujer se integra en la polis como madre, esposa o hija de ciudadano, transmisora de la herencia, y se circunscribe al oikos.

La muerte y el nacimiento de la nueva vida se hallaban imbricados y asociados a las mujeres y al sol. Ciertas divinidades, como Ariadna, Circe o Hécate, diosa de las cuevas que es invocada junto a Helios en el himno homérico a Deméter, y que estaba relacionada con un sacrificio en honor de los muertos, realizado en las encrucijadas los tres últimos días de cada mes, mantienen en su culto o en los mitos relacionados con ellas ciertas pervivencias de esta distancia con la muerte, que como elemento de desorden, de caos y de miasma, desconocido y terrible, se aleja del espacio cívico de las ciudades. De una visión colectiva o comunitaria, en la que el individuo que moría constituía parte del ciclo de la vida, se pasa a una individualización cada vez mayor en la época arcaica. Se rompe con el ciclo natural; la única supervivencia que resta es de tipo individual en la memoria, preservada generalmente en la tumba o en el discurso fúnebre, a lo que tenía acceso sólo una minoría. La mujer, progresivamente marginada de la sociedad arcaica, se asocia a todo lo limítrofe, al desorden, a lo caótico, y, como la muerte, inspira al mundo establecido de hombres, de ciudadanos varones, una cierta ansiedad, miedo y antagonismo. Se produce una conexión de la muerte que adquiere rostro de mujer, atrayente y terrible, con todos los aspectos marginales de la sociedad.

La muerte queda por tanto relegada a lo estrictamente familiar y privado, aspecto que también intenta canalizar la ciudad-estado; la excepción son los caídos en la batalla cuyos restos en el s. V se repatrían y a los que se honraba con funerales públicos, en los que la familia, y en especial las mujeres, tenían un papel muy restringido. En ellos se persigue ensalzar al muerto como se hacía en los entierros aristocráticos, pero sin el riesgo que éstos conllevaban, pues los caídos en la batalla representaban a toda la comunidad, que de esa manera adquiría también parte de la gloria. Solo en este caso la muerte es algo cívico (aunque como se ha visto la muerte privada es también objeto de la legislación de la ciudad), y como tal se sustrae a la participación normal que las mujeres tenían en los entierros; el protagonismo de las mujeres se traspasa a las nuevas tribus creadas por Clístenes.