diumenge, 27 de novembre de 2011

Calendario romano en la serie ROMA


En la serie ROMA de HBO vemos un calendario romano bastante curioso que en realidad es una elaboración moderna para la película hecho con la suma y adaptación de varios calendarios romanos que han llegado hasta nosotros.

Se encuentra en el foro de la ciudad, a cierta altura del suelo ya que hay que subir una escalera para poder llegar a él, lo que permite que sea visible desde una mayor distancia.

Tiene forma de templo en cuyo frontón se aprecian el sol y la luna a los lados de una imagen femenina y unos rosetones.

Entre unas columnas se sitúa el calendario de Ianuarius a December formado por tres distintos:

  • en la parte superior, el Menologium rusticum colotianum CIL VI 2305 (llamado asi por el obispo Angelo Colocci al que pertenecía) es un bloque de mármol cuadrangular, en el que están grabados los doce meses del año.
Cada cara está repartida en tres columnas y en cada una de ellas aparece bajo la representación de un bajo relieve del signo zodiacal del mes, el nombre del mes, el número de días, la indicación de las nonae septimanae o quintanae, el número de las horas del día y de la noche, el signo en el que se encuentra el sol, el nombre de la divinidad protectora, los trabajos agrícolas propios del mes y sus principales fiestas religiosas.

La imagen es la réplica del mismo que tenemos en el taller Tempore Capto, como se puede apreciar la diferencia radica básicamente en que se trata de un prisma de cuatro lados que en la serie nos presentan con un formato diferente como una única cara que contiene los doce meses.

  • A continuación vemos la adaptación de los Fasti en los que constan dos sistemas de cómputo de los días, en primer lugar el ciclo nundinal que está marcado con las letras A, B, C, D, F, G, H, A,…repitiendo la secuencia de nuevo.Y también el cómputo numérico teniendo en cuenta las tres fechas fijas del mes, kalendas, nonas e idus. Así junto a la letra nundinal vemos los números romanos que marcarían los que faltan hasta llegar a la siguiente fecha fija del calendario ( V, IV, III, PR(idie), por ejemplo). Las letras y números están grabados en la piedra y también pintados en el interior, la mayoría en negro, a excepción de las letras nundinales A, y el número final de los días de cada mes, que aparecen destacados en rojo.



Episodio 2, primera temporada (23:19)

Figuran también seguidamente la fiesta religiosa, VINAL, Vinalia, AGON, Agonalia, .. y después naturaleza de cada día, fastus, F, nefastus N, nefastus parte NP, comitialis, C. De los 18 FASTI conservados, según Mommsen en Inscriptiones latinae antiquissimae no podemos determinar cual les ha servido de modelo, ya que todos se conservan de manera fragmentaria.

Los más completos son los Fasti Maffeiani, los Fasti Praenestini y los Fasti Antiates y parece más bien que han hecho una mezcla tomando lo que más les atraía de ellos.

Para entender cómo funciona un calendario romano os remito al post en el traté este tema con más detalle. En la imagen, los Fasti Praenestini de la wikipedia.


  • El tercero y último de los calendarios que han unido en un único monumento es el mosaico de El Djem, al que han transformado en pinturas y del que únicamente han tomado la representación de los meses ya que el mosaico tiene también las estaciones.

El mosaico se encuentra en el Museo de Sousse y su imagen es la que veis. La explicación, por estaciones, la podéis leer aquí: invierno, primavera, verano y otoño en el calendario de El Djem.

Este calendario es posterior al siglo III ya que en el mes de octubre la imagen es la de dos hombres que sujetan una estrella de ocho puntas que ha sido interpretada como el nacimiento de Alejandro Severo.



La serie Rome está ambientada en la Roma de finales de la República y principios del Imperio, concretamente comienza en el año 52 a. C. con la victoria de César en Alesia , cuando no se ha producido aún la reforma del calendario que impuso él en el año 45 a. C., por lo que necesariamente han tenido que adaptar estos calendarios que son julianos a los calendarios pre-julianos o numanos que existirían entonces.

Es decir que han cambiado el nombre de los meses de Iulius y Augustus que aparecen en ellos por los de Quinctilis y Sextilis, que son los que tenían en origen, y así lo vemos en la cabecera de todos los episodios de la serie (en las dos temporadas).



El cambio de nombre del mes Quintilis a Iulius se produjo en el año 44 a. C. y en la serie está recogido en el episodio 11 de la primera temporada, El botín (12:44 min.), pero no se modifica en el calendario del foro el nombre del mes.

Sin embargo han olvidado algunos detalles, el más importante es que antes de la reforma de Julio César el calendario tenía 12 meses más uno intercalar de 22 ó 23 días que los pontífices añadían cuando consideraban oportuno, la mayoría de las veces cuando interesaba políticamente.

Por lo que el calendario debería haber tenido trece columnas en lugar de doce, siendo la última la del mes intercalar. Afortunadamente nos ha llegado un calendario numano en el que constan los trece meses, es el llamado Fasti Antiates Maiores, que se halló en 1915 en Antium y que ahora se expone en el Palazzo Massimo alle Terme en Roma, sede del Museo Nacional Romano. Fue publicado por Attilio Degrassi en suobra de 1963 Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae, quien lo dató en el año 60 a C. La imagen es su restitución tomada de la wikipedia.

Pero lo que sorprende cuando ves este calendario es la figura del hombre encargado de mantenerlo, quien vestido absolutamente de negro sale de una pequeña estancia inferior para actualizarlo mediante un sistema extraño, ya que introduce algo en unos cuadrados que hay en la columna de cada mes.

Parando el fotograma se puede observar que se trata de dos elementos, por el lado superior, la figura de un delfín dorado y por el inferior, ocho bolas. Como la ubicación de los cuadrados suele ser junto a las letras A que marcan la nundina, y el número de bolas, ocho, deduzco que se trata del cómputo del ciclo nundinal. Así cuando se cierra un ciclo, pone el delfín señalando que se ha llegado a la Nundina y mueve la última bola.


Episodio 2, primera temporada (23:19)

No se trata de algo propio de un calendario sino que era la manera en la que se contabilizaban las vueltas dadas en el circo por los carros. Sabemos que en la spina (eje central del circo) había unos contadores de las vueltas que consistían en siete huevos móviles que eran quitados uno a uno según se iban realizando las vueltas de forma que los espectadores podían saber las que quedaban.

Según Tito Livio en XLI, 27, los Septem ova fueron instalados en el circo por orden de los censores del 174 a. C., Q. Fulvius Flaccus y A. Postumius, para que se pudieran contar las siete vueltas claramente.

et scaenam aedilibus praetoribusque praebendam; et carceres in circo, et oua ad curriculis numerand....dam, et metas trans...

Esta aportación quedó de manera permanente en el circo y Varrón Re Rustica I, 2, 11 dice:

En esto, los mencionados se juntaron a nosotros y Estolón nos dijo :-¿Llegamos ya tarde a la cena? ¿Dónde está L. Fundidio, que nos ha invitado? –Tranquilízate –le respondió Agrio- . Todavía no han quitado el huevo que, en los juegos del circo, anuncia el fin de las carreras de las cuádrigas; ni siquiera hemos visto aún el que suele ser primero en la pompa de los banquetes.

A través de Dion Casio XLIX, 43, 2, sabemos que en el año 33 a C. por Agripa se situaron en el otro extremo de la Spina siete delfines para evitar los errores y disputas que se producían en el cómputo de las vueltas. Se iba dando la vuelta de uno en uno a cada delfín según se iban terminando las siete vueltas.

De esta manera todos los espectadores tenían al alcance visual uno de los contadores, o los huevos ova curriculorum o los delfines, delphinorum columnae.

Los huevos fueron elegidos en honor de los Dioscuros (Castor y Pólux) y los delfines en honor de Neptuno como dioses protectores de los caballos.

La serie fue rodada en los alrededores de la actual ciudad de Roma y en los antiguos estudios de Cinecittà donde ahora se pueden visitar. Esto es lo que ha tenido la suerte de hacer mi amiga Mariló Limo a quien agradezco mucho que se acordara del Taller Tempore Capto y me enviara la imagen de este calendario ya que ha reavivado la curiosidad que en su momento tuve cuando emitieron la serie hace unos años.



dilluns, 21 de novembre de 2011

El Camafeo I

La glíptica (gr. γλφω, grabar, tallar) es una forma especial del arte de la escultura y se sirve de la misma técnica que esta. Desde la Antigüedad se ha utilizado de dos formas distintas para obtener dos resultados también distintos:

- Una consistía en hacer las figuras vaciando la piedra, lo que se conoce como entalle, y que se realizaba sobre todo en anillos que hacían las veces de sellos.
- Otra, en hacer un grabado en relieve, de manera que, puliendo y rebajando convenientemente la primera capa de la piedra, se dejaba la segunda como fondo y quedaba la primera con los relieves de la figura.

La gema grabada era altamente funcional, ya que podía ser impresa en barro, o arcilla húmeda, y en cera para indicar la propiedad de los bienes sellados; es mucho más antigua, puede remontarse al período Sumerio en Mesopotamia e, incluso, al 5000 a.C. en algunas partes del Oeste de Asia; el camafeo, en cambio, no hace su aparición hasta el período helenístico (sobre el s. III a.C.)_los griegos de esta época fueron los primeros en conseguir un alto grado de refinamiento en este género_ y era puramente ornamental. A pesar de esto, se han encontrado en Mesopotamia lo que podría considerarse como formas primitivas de camafeo. Tallados en piedra semipreciosa como el ágata, la calcedonia, el jaspe y la amatista, eran usados generalmente como joyas y limitados a las clases altas.








EL CAMAFEO

El camafeo es una imagen realizada en relieve sobre piedras de uno a más colores, las más utilizadas son las ágatas, sobre todo las variedades sardónica y el ónice, pues de sus diferentes capas se obtienen distintas tonalidades y unos bellos contrastes: los artistas utilizaban a menudo la parte oscura para el fondo y la parte blanca o clara para las figuras. No obstante, en diferentes excavaciones arqueológicas en Pompeya y Herculano se han encontrado camafeos grabados en piedra de lava, que dejaron de fabricarse al final de Imperio Romano.

La aparición del camafeo en el mundo griego siguiendo las conquistas de Alejandro Magno (333-323 a.C.) ha llevado a sugerir influencias de los territorios nuevamente conquistados del anterior Imperio Persa. Ciertamente, fue entonces cuando los griegos adquirieron y copiaron la moda oriental de montar piedras preciosas y tanto el ónice como la sardónice eran piedras admirablemente adecuadas para el tratamiento del camafeo, ya que ambas tienen capas estratificadas de piedra clara y oscura. La oportunidad de crear decoración en relieve- aunque en miniatura- podría haber concordado con el gusto griego y quizá, por tanto, justificar el florecimiento del camafeo como una forma de arte en la época helenística.

Un ejemplo temprano de Sumeria (2000 a.C.) muestra una forma simple de cortar y pulir para acentuar círculos concéntricos, pero el procedimiento llevado a cabo no deja el diseño de la superficie en relieve. Este tratamiento de pulido fue muy popular en el Mediterráneo oriental. Hay incluso evidencia en la joyería de Ur (c. 2500 a.C.) de que algunas de las cuentas de cornalina fueron artificialmente tratadas para dejar diseños en blanco, imitando el estrato blanco de una piedra dividida en capas. El efecto se producía al hacer un diseño en la cuenta con una solución alcalina, generalmente soda, y posteriormente calentarla; el álcali podría entonces penetrar la piedra, dejando el diseño indeleblemente marcado sobre esta en blanco. Esta técnica de decolorar las cuentas de cornalina pudo haber sido llevada a Ur desde el Este, concretamente desde el Valle del Indo, pero incluso en esta fecha temprana esto es indicativo de la fascinación oriental por la belleza natural de las piedras y sus variedades de color. Al final del siglo II el camafeo había sido generalmente aceptado por los romanos como adorno, especialmente para el mobiliario, y como ornamento personal; los emperadores romanos lo llevaron, según Plinio N.H. XXXVII, como insignia con vestido ceremonial. Estéticamente el camafeo romano es una continuación directa del helenístico y durante unos 200 años el arte floreció hasta que, a finales del siglo IV d.C., el camafeo romano empieza a desaparecer.

Grupo de cuentas de ágata, oro y cornalina de Ur (c. 2200-2000 a.C) Las piedras divididas en bandas se hicieron cada vez más populares en el tercer milenio, y la cuenta central, cortada para formar círculos concéntricos de diferentes colores, puede considerarse como un distante antecesor del camafeo.


Durante el período imperial, los camafeos gozaban de gran prestigio, lo que inspiró a los romanos a fabricarlos en vidrio, que ofrecía la ventaja de permitir un mayor control sobre el color y la transparencia, pero fue aún más difícil, largo y costoso trabajar el vidrio que la piedra, porque presentaba considerables desafíos técnicos, que aún no han sido totalmente desentrañados por los vidrieros contemporáneos. Sin embargo se llegó a producir recipientes de camafeo de vidrio con decoración entera tallada, como el famoso Vaso Portland, el llamado Vaso Bonham, descubierto en el 2009, o el Vaso Licurgo.








Este tipo de técnica de camafeo se dio en dos períodos: entre el 25 a.C y el 50-60 d.C y a mediados del s. III y la mitad del IV. Estas piezas de vidrio son objetos raros, de hecho solo se conservan alrededor de 200 fragmentos y dieciséis piezas completas. Durante el primer período, por lo general, consistía en una base de vidrio azul recubierta con una capa blanca; las realizadas durante el último período tienen un fondo incoloro cubierto con una capa de color translúcido: se unían dos estratos de vidrio de diferente color, tallando después la capa externa para que quedaran al descubierto partes de la capa interior y establecer, así, una decoración en relieve que resalta por el contraste cromático. El ejemplo más famoso de un camafeo de la primera época es el ya citado Vaso de Portland, del s. I d.C y conservado en el Museo Británico, decorado con las figuras mitológicas de Tetis y Peleo. Uno de los máximos exponentes de la segunda técnica es el Vaso Licurgo del s. IV d.C y conservado también en el Museo Británico. Se trata de un recipiente de los llamados diatreta, copas en las que se han extraído grandes porciones de la capa externa dejando un entramado decorativo que parece estar apenas sujeto a la capa interior que conforma el recipiente.

En época de Constantino, el oficio de tallar gemas y camafeos sucumbió al mismo tiempo que lo hizo el propio Imperio Romano. Los artistas, expulsados de Roma por las invasiones bárbaras, encontraron asilo en Constantinopla, donde siguieron trabajando. Los temas mitológicos poco a poco irán desapareciendo, en beneficio de los temas religiosos.

Los cruzados trajeron a Europa numerosos camafeos que ofrecieron como regalo a los Reyes y a los altos dignatarios de la iglesia, que no distinguieron las escenas mitológicas de los temas bíblicos y los utilizarían para decorar las urnas y los vasos destinados al culto. Gracias a ello, muchas obras se salvaron de la destrucción durante la crisis «iconoclasta». Otro factor que contribuirá a la conservación de estas piezas fue el hecho de ser consideradas como amuletos.

En este vídeo podéis ver cómo se hace una pieza de vidrio con la técnica del camafeo:


dilluns, 14 de novembre de 2011

Feriale Duranum, calendario militar

Feriale Duranum es el calendario oficial de la Cohors XX Palmyrenorum de Dura Europos en Siria que ha sido datado en el 225-227 d. C. Único ejemplo de un calendario válido para todas las unidades militares de la época de Alejandro Severo pues en él no hay mención de dioses locales ni de fiestas específicas de esta cohorte.

(Fragmento más completo, la Col II del P.54 de http://beinecke.library.yale.edu)

Fue hallado en la campaña de excavaciones de la universidad de Yale de 1931-32 junto a aproximadamente setenta y siete documentos muy fragmentados en el templo de Artemisa-Azznathokna en una sala a la que llamaron W13. Se trata de un conjunto de documentos muy diferentes entre sí pues además del calendario (P. Dura 54) había contratos matrimoniales, cartas personales, contratos, lista de nombres,...
La explicación que se ha dado al hecho de encontrar documentos tan dispares ha sido la de que trata de un archivo militar e incluso que se trata de un almacén de papiros susceptibles de ser reutilizados al escribir por el reverso. Esta es la opinión de Marichal (Chartae Latinae Antiquiores IX) quien justifica así la presencia entre ellos del Feriale Duranum pues siendo un calendario de las fiestas de los años 225-227, ya estaría desfasado en el año 256 cuando la ciudad fue sitiada por las tropas del Imperio persa bajo la dinastía sasánida (226-651). Se considera que en este asedio de Dura-Europos los persas utilizaron las primeras armas químicas de la historia.

El papiro 54 que contiene el calendario ya había sido restaurado y sus grietas habían sido cubiertas por fragmentos de papiros. Consta de cuatro columnas incompletas que nos permiten conocer las festividades de enero a septiembre.

Las fiestas conservadas en el calendario son 41 de las que en su mayor parte (26) constituyen diferentes manifestaciones del culto imperial, en concreto de la domus augusta, incluyendo a las mujeres en honor de las que se celebran cinco fiestas. La dedicación a la familia imperial se entiende como un recordatorio a los soldados de su juramento de lealtad.

El resto son fiestas de carácter
militar y religioso:
- honesta missio, día del licenciamiento o reparto de stipendia, el 7 de enero.
- rosaliae signorum, fiesta de los estandartes el 1o y 31 de mayo.
- dies natalis Romae, la fundación de Roma, el 21 de abril.
-fiestas en honor de la Tríada Capitolina, Marte o Minerva (Quinquatrus), Vesta, Neptuno y juegos del circo.

En general las fiestas debían constar de una parada militar de toda la unidad y un sacrificio de toros, vacas o bueyes. Seguramente seguido de un festín en el que tomarían la carne de los animales sacrificados. Además de los sacrificios se hace mención de las suplicaciones que se realizaban para conmemorar sucesos beneficiosos para el estado (nacimiento del emperador o victorias importantes conseguidas o futuras).

Vamos a ver algunas de las festividades militares:

-Según autores como Adrian Goldsworthy de la fiesta mencionada el 3 de enero existen testimonios en otros lugares del imperio

Para que se cumplan los votos y se lleven a cabo por el bienestar de nuestro Señor, Marco Aurelio Severo Alejandro Augusto y por la eternidad del Imperio Romano a Júpiter Óptimo Máximo un buey, a Juno Regina, una ternera; a Júpiter Victorioso , una ternera. a Marte pater, un toro; a Marte Victorioso, un toro; a Victoria, una ternera...

Así en el Museo Senhouse de Maryport se han hallado diecisiete altares dedicados a IOM, es decir Júpiter Óptimo Máximo, en los que las inscripciones son muy similares como por ejemplo

" A Júpiter Óptimo Máximo, la primera cohorte de los hispanos comandada por Marco Maenius Agrippa, tribuno, erigió esto"


El hecho de que los dedicantes se repitan (Maenius Agrippa aparece como dirigente en tres de los altares) nos permite deducir que este trataba de una ofrenda anual además del tiempo de duración de los cargos militares.
Aunque solo aparece el nombre del oficial es evidente que representaba a toda la unidad militar a su cargo. Por otra parte en relación a una festividad semejante se ha encontrado en Dura Europos un fresco en el que aparece una formación de soldados detrás de su tribuno Iulius Terencius quien hace sacrificios ante tres estatuas (divinidades locales o quizá miembros de la familia imperial). La interpretación de esta ceremonia es la de la renovación del juramento anual de lealtad al emperador cuya fecha tradicionalmente era el 1 de enero. Con estas ceremonias se confirmaba la identidad corporativa de la unidad militar y se cumplía con las obligaciones religiosas.



-Honesta missio, el 7 de enero. Se celebraba en los meses de invierno, y es el Feriale Duranum el que nos marca una fecha concreta, que coincide con la aceptación del imperium por parte de Augusto. Consiste en la licencia con honor tras veinticinco años de servicio.

-Rosaliae signorum o fiesta de la decoración de los estandartes se celebraba en dos días del mes de mayo, 10 y 31, consistía en adornarlos con flores. Para Tertuliano esta fiesta de veneración de los estandartes era en la práctica adoración religiosa. La imagen siguiente es la de un vexillum hallado en Corbrigde que ha sido interpretado por I. A. Richmond como representativo de esta fiesta.

-Dies natalis Romae, el 21 de abril con esta celebración se insiste en la idea de continuidad y eternidad del imperio romano.

En cuanto a las fiestas religiosas es importante destacar la presencia de la diosa Vesta en este calendario siendo una diosa más venerada entre las mujeres que en el ámbito militar.
La razón para ello nos la da Sabino Perea Yébenes en su trabajo Heliogábalo, Alejandro Severo y la
fiesta de Vesta en el calendario de Dura Europos,
pues considera que Alejandro Severo al incluir a Vesta intenta restituir públicamente la figura de la diosa Vesta restaurando la moralidad frente a las acciones infames de sus predecesores Caracalla y Heliogábalo hacia las sacerdotisas vestales.
Además nos señala la importancia que tuvieron Julia Domna, esposa de Septimio Severo, a la que se le dio el nombre de mater senatus et castrorum "protectora del ejército y del imperio" y Julia Mammea, madre de Severo Alejandro, también llamada mater Augusti et castrorum que llegaron a ser representadas junto a, o incluso como, la propia diosa Vesta.

De este modo, nos dice Perea con la inclusión en el calendario de la diosa Vesta en el calendario oficial Alejandro no sólo la restituía de la impietas sino que imponía sutilmente entre el elemento militar un culto imperial a su madre Mammea, equiparable al que recibiera en vida Julia Domna.



Vaya este post como mi humilde contribución al magnífico trabajo realizado por Charo Marco y José Luis Pellicer en su documentada investigación sobre el mundo militar y su reflejo en el taller didáctico Militaria que presentaron en la IX Jornada de Cultura Clásica de Sagunto y que a partir de ahora podemos disfrutar en la Saguntina Domus Baebia.

Vivant milites saguntini!!






dilluns, 7 de novembre de 2011

Thánatos: Disposiciones de Solón

La regulación legal de las disposiciones funerarias en la antigua Grecia no debe interpretarse sólo como una forma de preservación de los rituales, también se muestra en ella la preocupación por el mantenimiento de un orden social que podría verse perturbado por otros aspectos de índole social. La legislación funeraria de la Atenas arcaica recogida por Cicerón (Cic. De legibus, 2. 63 55) restringe principalmente dos elementos característicos de los enterramientos de la época: por un lado, la exhibición y ostentación pública de los entierros privados, que ponía de relieve el status del muerto, y por otro, todos los aspectos irracionales asociados a las mujeres, cuya vinculación con el ritual de la muerte va más allá de las puras relaciones familiares.

En efecto, al igual que los hieroi nómoi, estas leyes apuntan a la regularización de los procedimientos puramente rituales, de modo que aparecen como textos de derecho sagrado; también en ellas se especifican las obligaciones de los afectados y se determina el procedimiento exacto, con el fin de evitar trasgresiones de las costumbres funerarias, así como de cumplir correctamente con las creencias vigentes con respecto a la muerte: Miasma, purificación, profilaxis ritual, etc. (L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensée des grecs, París 1967, esp. 75-93; W. Burkert, Homo Necans, Berkeley-Los Ángeles-Londres 1989) Este código ritual está presente en todas las leyes funerarias que han llegado hasta nosotros: en el ámbito funerario, donde lo sobrenatural adquiere una trascendencia excepcional, resultaría incomodo prescindir de la dimensión sagrada de los actos, incluso en los casos en que el objetivo principal del legislador fuera de otra naturaleza. Pero tal y como hemos apuntado en el primer párrafo, esta interpretación no es la única posible. Así, por ejemplo, la disposición soloniana que impone el horario nocturno de la ekphorá y sepultura del difunto (Plut., Sol., 21, con el fin de no manchar los rayos del sol), así como la exigencia de silencio durante estas operaciones, no solo se interpreta como un ritual de carácter antimiasmático y catártico, sino que también responde a la necesidad social de preservar de la turbación psicológica al resto de la comunidad, ajena a un acto de carácter privado. La celebración nocturna invalida la pompa fúnebre como medio de lucimiento social, al convertir en innecesaria, por falta de «espectadores», la eventual aparatosidad del procedimiento. Así mismo, la prohibición de sacrificar un buey sobre la tumba_ que probablemente estaba relacionado con el banquete en el lugar de enterramiento_ parece obedecer más a criterios económicos y sociales que a un mero imperativo ritual (Los que podían sacrificar un toro con ocasión de los funerales de algún familiar sólo representaban una reducida parte de la sociedad, la más rica; eran los mismos que, en época algo más reciente, disponían de suficientes medios y posición social como para erigir un kouros sobre la tumba del joven difunto familiar. La legislación soloniana, al igual que otras legislaciones análogas, pretende controlar este tipo de manifestaciones desproporcionadas, privilegio de unos pocos)

De la legislación soloniana también nos informan Demóstenes y Plutarco. Según este último, el legislador ateniense prohibió, además, lastimarse en los duelos, la presencia de extraños en los funerales, el lamento fúnebre o threnos, enterrar más de tres vestidos con el muerto y visitar los sepulcros ajenos. Demóstenes alude también a la obligación de exponer al muerto dentro de la casa, la de enterrarlo antes del amanecer, así como a la prohibición de asistencia de mujeres, a excepción de las que tuvieran parentesco con el muerto hasta el grado de hija de primo y las mayores de 60 años, en la próthesis, o exposición, y en la ekphora, o procesión, hasta el lugar de enterramiento, en la que las mujeres marchaban detrás de los hombres.

Las restricciones de las manifestaciones públicas de la muerte recogen, además, posiblemente un cambio en la forma de percibir y acercarse a la misma, producto de un largo proceso que desemboca en época arcaica en un alejamiento de la muerte del espacio de los vivos. En efecto, la legislación soloniana sobre los funerales se puede enmarcar dentro del proceso constitutivo de la polis, en el que frente a los enterramientos ostentosos que destacaban el status y posición social de la aristocracia y tendían a celebrarse como un acontecimiento público, nace el culto a los héroes, principalmente a partir del s. VIII, como elemento de equilibrio en las ciudades, aunque se desarrolla sobre todo a partir del s. VII (concretamente en Atenas con la primera legislación de Dracón) El culto que se daba a los héroes era similar a las prácticas que se realizaban en tomo a los muertos en los funerales y días conmemorativos, aunque la tendencia es a convertirlo en algo público, mientras que la rememoración de los muertos (pues no era propiamente un culto) se hace progresivamente más privada y familiar.

En la misma línea, la fiesta de las Genesias, celebradas probablemente en origen en el seno de las familias aristocráticas, se transforma en la época de Solón en un festival cívico, en el que se veneraba a la Madre Tierra, Gea, y se rememoraba a los ancestros. Es posible que Solón, además, asociara de algún modo esta fiesta con los muertos de guerra (Solón fijó la fiesta de las Genesias el día 5 de Boedromión, coincidiendo con el final de la campaña militar)

Este proceso, en el que juega un papel fundamental la exaltación de la ciudadanía ateniense, pudo comenzar en un momento clave en la definición del cuerpo cívico en la época de Solón. Al respecto, además de las noticias que nos han llegado sobre la legislación funeraria de Solón, también existen otras relacionadas con los caídos en batalla, por las que se podría hacer remontar a esta época el ideal de gloria del ciudadano que lucha y muere por su ciudad: Diógenes Laercio sobre la exención de la austeridad de las leyes suntuarias en los entierros de los muertos en la guerra, o la que protegía a los hijos de los caídos en la batalla.

Así, si las Genesias oficiales de todos los ciudadanos, consagradas precisamente a los ancestros y a Gea, sustituían a unas Genesias privadas celebradas en el seno de las familias aristocráticas, es lógico suponer que a las restricciones funerarias contra la ostentación aristocrática particular le acompañara una promoción paralela de los enterramientos públicos o de ciertos honores o rememoración de los nuevos representantes de la ciudad: los caídos en la batalla, probablemente asociados a este festival. Gea, identificada posiblemente desde esta época con Deméter, se constituye en estos momentos, junto a Apolo Patroos _culto establecido por Solón en el ágora_ en ancestro y madre de todo el cuerpo cívico de los atenienses. Comienza pues en estos momentos todo el proceso que llevará a la reivindicación de la autoctonía ateniense, muy ligada a los funerales públicos y a la repatriación de los restos de los caídos en combate, propio únicamente de la ciudad de Atenas.

En este proceso también se delimitan los lugares de enterramiento, que tienden a desplazarse fuera de las ciudades; en Atenas durante el s. VI disminuyen las tumbas dentro de la ciudad, aunque no es hasta finales de siglo cuando dejan de construirse completamente en el interior del espacio ciudadano.

Estas leyes regulan, por tanto, los gastos relacionados con los funerales, al incluir disposiciones de índole cuantitativa, siempre reductoras. En efecto, la progresiva penetración del lujo en estas ceremonias llegó a convertirlas casi en meros actos sociales, con evidentes consecuencias económicas para los menos ricos y para la misma ciudad, a menudo de escasos recursos. Al mismo tiempo se ponían de manifiesto las diferencias sociales entre unos y otros, con el potencial riesgo de fomentar la crispación de la sociedad (se imponía intentar mantener el equilibrio social. No es casual que tales leyes se promovieran sobre todo en momentos de agitación social -no necesariamente en períodos de recesión económica- como demuestran, en el caso de Atenas, las intervenciones solonianas primero y las de Demetrio de Falero más tarde. En ambos momentos se consideró necesaria la moderación de las manifestaciones fúnebres y la restricción de las demostraciones de riqueza y de rango social, en el intento de mitigar la conflictividad _Tal vez el ejemplo más claro se encuentra en la disposición de Licurgo de prohibir las inscripciones funerarias, exceptuando sólo las de los caídos en combate (Plut., Inst. Lac., 18; cfr. Lyc., 27)

Por último, estas leyes imponen una conducta apropiada a determinados sectores de la población, con respecto a los actos fúnebres. Tal apartado afecta básicamente al sector femenino, tradicional depositario de las obligaciones rituales funerarias, pero proclive a la trasgresión de las mismas por distintos motivos. En efecto, las mujeres, familiares del difunto, encabezan las prácticas rituales desde la preparación adecuada del cadáver, hasta su sepultura e incluso después, hasta la conmemoración de los aniversarios. Sin embargo, debido a su posición subalterna respecto al varón en términos de responsabilidad, la mujer como elemento social tiende a utilizar las ocasiones que se le brindan para desarrollar aquel mínimo de vida social que le permite el orden establecido. Las manifestaciones de las mujeres en el ámbito social, minuciosamente reguladas, asumen el papel de verdaderas válvulas de escape de las posibles tensiones psicológicas acumuladas por su papel de relegadas. Aunque las reivindicaciones son muy sutiles, limitadas e inconscientes, sí están latentes. La comunidad de ciudadanos, varones, es consciente de este potencial «peligro» y se previene con medidas oportunas, como son la educación adecuada o la concesión de ciertas libertades. Las fiestas y los funerales ocasionan incluso actitudes traumáticas para los cánones sociales por parte de las mujeres (Bastaría con mencionar el caso del marido engañado que mató a Eratóstenes, amante de su mujer, como nos relata Lisias en su discurso I, Pro Eral. 7-8; 20)

Se regula, pues, la participación de las mujeres en el ritual funerario y se restringe su asistencia a las parientes próximas, así como la de extraños al muerto. Se trata de tomar precauciones contra la conducta incorrecta de los participantes y evitar que las mujeres mantuvieran contactos sociales inoportunos. Por otra parte, se reduce, así, el volumen y el impacto psicológico de las lamentaciones y vociferaciones y se limita la labor de las plañideras profesionales. A pesar de estas medidas los funerales privados en Atenas siguieron estando muy ligados a las mujeres.

La polis trata, pues, de incorporar en sus esquemas cívicos, de una forma canalizada y organizada, todos estos aspectos, en cierto modo, peligrosos e incontrolados; de ahí por ejemplo toda la legislación soloniana sobre las mujeres, reprimiendo de sus fiestas lo desordenado e ilícito. La mujer se integra en la polis como madre, esposa o hija de ciudadano, transmisora de la herencia, y se circunscribe al oikos.

La muerte y el nacimiento de la nueva vida se hallaban imbricados y asociados a las mujeres y al sol. Ciertas divinidades, como Ariadna, Circe o Hécate, diosa de las cuevas que es invocada junto a Helios en el himno homérico a Deméter, y que estaba relacionada con un sacrificio en honor de los muertos, realizado en las encrucijadas los tres últimos días de cada mes, mantienen en su culto o en los mitos relacionados con ellas ciertas pervivencias de esta distancia con la muerte, que como elemento de desorden, de caos y de miasma, desconocido y terrible, se aleja del espacio cívico de las ciudades. De una visión colectiva o comunitaria, en la que el individuo que moría constituía parte del ciclo de la vida, se pasa a una individualización cada vez mayor en la época arcaica. Se rompe con el ciclo natural; la única supervivencia que resta es de tipo individual en la memoria, preservada generalmente en la tumba o en el discurso fúnebre, a lo que tenía acceso sólo una minoría. La mujer, progresivamente marginada de la sociedad arcaica, se asocia a todo lo limítrofe, al desorden, a lo caótico, y, como la muerte, inspira al mundo establecido de hombres, de ciudadanos varones, una cierta ansiedad, miedo y antagonismo. Se produce una conexión de la muerte que adquiere rostro de mujer, atrayente y terrible, con todos los aspectos marginales de la sociedad.

La muerte queda por tanto relegada a lo estrictamente familiar y privado, aspecto que también intenta canalizar la ciudad-estado; la excepción son los caídos en la batalla cuyos restos en el s. V se repatrían y a los que se honraba con funerales públicos, en los que la familia, y en especial las mujeres, tenían un papel muy restringido. En ellos se persigue ensalzar al muerto como se hacía en los entierros aristocráticos, pero sin el riesgo que éstos conllevaban, pues los caídos en la batalla representaban a toda la comunidad, que de esa manera adquiría también parte de la gloria. Solo en este caso la muerte es algo cívico (aunque como se ha visto la muerte privada es también objeto de la legislación de la ciudad), y como tal se sustrae a la participación normal que las mujeres tenían en los entierros; el protagonismo de las mujeres se traspasa a las nuevas tribus creadas por Clístenes.