dilluns, 27 de juny de 2011

Culto religioso: El sacrificio

Lo que verdaderamente define a la religión, el culto, tiene sus primeras manifestaciones en la creencia del hombre en seres superiores, ya sean dioses, héroes, monstruos o las almas de los propios muertos. En Grecia esta distinción entre lo humano y lo divino se establece gracias a los mitos. Hay una creencia en el origen común de los hombres y dioses (Hesíodo, Op. 108, Th. 535; Píndaro, Nem. 6.1-2) y no deja de tener su importancia el hecho de que la separación se realiza mediante un mito etiológico, el de Prometeo, en el que se representa la comunión entre hombres y dioses que quiere restablecerse a partir de ese momento mediante la ceremonia más importante del culto, el sacrificio. La idea de unidad y separación fundamenta de esta forma la práctica religiosa.

Creer en los dioses no es para los griegos una cuestión de fe, sino de identidad. La clave la encontramos en la respuesta que dieron los atenienses a los espartanos cuando éstos temían que aquéllos se pasaran al bando de los persas, en el 480-79, de acuerdo con el testimonio de Heródoto (VIII, 144, 2):

He aquí lo específicamente helénico: nuestra lengua común, los altares y los sacrificios que compartimos, el carácter común que poseemos

El mito de Prometeo en Hesíodo explica el origen de la Humanidad, las causas del mal y del trabajo entre los hombres, el comienzo de la cultura simbolizada por el fuego, pero da también un sentido divino a los rituales religiosos, presentando en forma legendaria el primer sacrificio de la historia.

Ya en la llíada y en la Odisea cualquier actuación de los héroes tiene como paso previo una libación, una plegaria o un sacrificio. Con estos ritos los héroes pretenden atraerse la voluntad de los dioses, prometiéndolos a cambio del éxito en la campaña que va a emprenderse o agradeciendo los favores prestados (este es el caso de Egisto, Diomedes y Menelao que agradecen con un sacrificio el cumplimiento de sus deseos en Il. 11.707 y Od. 3.273 y 3.178 respectivamente) Agamenón recuerda a Zeus que no pasó por ninguno de sus altares sin quemar en ellos grasa y muslos de buey, deseoso de arrasar Troya (Il. 8.238 ss) Estos actos propiciatorios forman parte de todo el entramado mítico griego. Los poemas homéricos describen con detalles sorprendentes la forma de hacer una hecatombe o cómo celebrar sacrificios y libaciones a los dioses del cielo o de los infiernos.

Por supuesto la oración, la plegaria y más propiamente el sacrificio tienen también una función expiatoria, como la hecatombe de los griegos a Apolo, irritado por la ofensa de Agamenón a Crises, o el sacrificio de Ifigenia, con que quieren calmar la cólera de Ártemis. En la embajada a Aquiles el viejo preceptor Fénice recuerda que incluso los dioses, pese a su mayor virtud, dignidad y poder, se dejan aplacar por los mortales con sacrificios, votos agradables, libaciones y el vapor de la grasa cuando éstos infligieron su ley y pecaron (Il. 9, 497) y el propio mito de Heracles, en una de sus versiones, nos dice que los famosos doce trabajos fueron una expiación por el asesinato de sus hijos y que se puso al servicio de Ónfale para purificarse por la muerte de Ífito.

La mayoría de las veces, libaciones, sacrificios, ofrendas, pertenecen al marco más amplio de la fiesta, también integrada en los mitos a través de su fundación, cuyo papel eminentemente ritual queda bien expresado en estas palabras de Rodríguez Adrados:

La fiesta consiste en un conjunto de ritos provistos de un significado: se trata de pedir la protección de los dioses y, más concretamente, de promover la vida vegetal y animal antes de llegar o cuando llega la buena estación; de expresar de diversas maneras ese cambio, estimularlo y favorecerlo; de purificar a la comunidad librándola de las impurezas que se acumulan con el paso del tiempo; de estrechar los lazos que unen a los participantes entre sí con los dioses; de llorar por la vida que muere y regocijarse por la nueva vida que llega, etc. (Orígenes de la lírica griega, Madrid, 1976, pág. 19)

Entre sus elementos tenemos sobre todo procesiones, agones y banquetes comunitarios, el fin último de la fiesta. De hecho, el mito de Prometeo explica por qué los hombres se comen de la víctima sacrificada la carne y las vísceras y queman para los dioses los huesos y la grasa (aunque en algunos santuarios la carne de las víctimas había de ser quemada en su totalidad) A través del banquete se produce la comunión de los fieles con el dios cuya hipóstasis es precisamente el animal sacrificado. De hecho, la razón de ser de la procesión es el desfile de las víctimas y ofrendas destinadas a la divinidad. Las víctimas han de mostrar que van al sacrificio de buen grado, sin ser violentadas, como si se aviniesen al honroso destino que se les ha dado.

Todos los animales que el hombre consume para su alimento eran susceptibles de ser sacrificados a los dioses, especialmente los domésticos comestibles, entre ellos el buey, el cordero, la cabra y el cerdo, por este orden. El único animal que los griegos sacrificaban raramente era el caballo.

Detienne, M; Vernant, J.P, La cuisine du sacrifice, París, 1979, p. 14 ss. Sólo los « puros » entre los discípulos de Pitágoras, vegetarianos estrictos, reprobaban los sacrificios cruentos y rehuían la proximidad de los altares de sangre; los pitagóricos moderados, en cambio, si bien se abstenían de carnes de cordero y de buey de labranza, no ponían reparos a la de cerdo ni a la de cabrito. Los primeros, los vegetarianos, manifestaban en su actitud no solo su ruptura con la religión de la polis, sino su renuncia al mundo.

El ritual de cada dios, y en ciertos casos de cada santuario, no sólo prescribía las víctimas apropiadas, sino en bastantes casos el sexo, la edad y el color de cada una. En la procesión al túmulo de los caídos en Platea, por ejemplo, se sacrificaba un toro negro, por el carácter fúnebre del cortejo.

Es difícil, no obstante, señalar unas líneas absolutamente válidas (las ofrendas de productos como el vino, el aceite y la miel son las más comunes en las tablillas micénicas, aunque no falten sacrificios de animales. Esto debió responder a una cultura agraria, que no conocía la cría de ganado si no era en proporciones muy limitadas. En Homero encontramos una situación distinta, probablemente por ser el reflejo de un pueblo desplazado y pastor de grandes ganados) Sí se puede decir que las divinidades, consideradas como favorables, recibían el sacrificio de los animales domésticos y comestibles, mientras que dioses como Hécate, las Erinias o los Vientos veían teñirse sus altares con la sangre de animales no comestibles (perros, asnos…) Este dato, sin embargo, representa solo una de las muchas divisiones posibles en un acercamiento a la clasificación del sacrificio entre los griegos. A un nivel más general tenemos el sacrificio cruento con derramamiento de sangre y muerte de la víctima y el sacrificio incruento, recuerdo posible de rituales antiguos, en los que las ofrendas vegetales (uva, lana rociada con aceite, miel…) eran las más comunes (Pausanias, VIII, 42, 11). Por otra parte, al realizar este acto de culto se tenía en cuenta la clase de dioses a los que se dirigía el creyente. A los dioses ctónicos se les sacrificaba principalmente durante la noche y en altares (σχρα) que tenían un agujero por donde la sangre de la víctima caía en la tierra, morada de estas divinidades. La cabeza del animal se mantenía mirando hacia el suelo y el verbo para designar el acto de matar al animal era σφττειν, ντμνειν, ναγζειν, pero no θειν, reservado para los dioses olímpicos (Gerner-Boulanger, Le génie, p. 196) Las diosas recibían preferentemente la ofrenda de animales hembras y, en todos los casos, eran escogidos para el sacrificio animales jóvenes y sin mancha. El color de las víctimas podía indicar también a qué dioses (olímpicos o ctónicos) iba dedicada la ofrenda. De todas formas, estos datos han de aceptarse en líneas muy generales, las excepciones son muy numerosas, dado que no había unas normas obligatorias, sino solo costumbres.

Uno de los momentos de mayor significación dentro del sacrificio cruento era aquel en el que el oferente cortaba algunos pelos a la víctima y los arrojaba al fuego del altar. Se pretendía con ello debilitarla, ya que en ellos, según una creencia muy generalizada, residía la fuerza del animal. Por otra parte, cuando el animal recibía en su cuello el arma del sacrificio, de las gargantas de los que asistían al acto surgía un grito ritual, λολυγμς, que indicaba el momento culminante, en el que la víctima se convertía en nexo y puente entre los dos mundos, el profano y el divino. El sacerdote no era imprescindible en este acto. El jefe de la tribu, el rey o el hombre común podían realizarlo, con el único requisito de presentarse ante el altar limpio y purificado. En algunos casos podía ser exigida la virginidad durante cierto tiempo, porque la abstención sexual, se creía, favorece la fertilidad de la tierra, y en determinados cultos no se podían tocar ciertas plantas, como era el caso de las habas en los misterios de Deméter (Pausanias, I, 37, 4; VIII, 15, 3)

diumenge, 19 de juny de 2011

Fors Fortuna y el solsticio de verano


¡Qué pronto ha llegado la fiesta de Fors Fortuna! Cuando apenas hayan transcurrido siete días más, junio habrá concluido. Acudid presurosos, unos a pie, otros en barca, y que nadie sienta vergüenza de regresar a casa embriagado. Vosotras, barquichuelas, engalanadas con coronas, transportad a los convidados jóvenes, y que mientras vais bogando a través de las aguas se beba vino en abundancia.


A roman boat race
.Sir Edward John Poynter


Contamos con pocos testimonios sobre esta fiesta. Varrón en
De lingua latina, 6, 17, nos dice que se celebraba el dies natalis del templo de la diosa Fors Fortuna

El día de Fors Fortuna fue instituído por el rey Servio Tulio, quien en el mes de junio dedicó a Fors Fortuna un templo fuera de Roma a la orilla del Tíber

El testimonio más completo sobre esta fiesta es el de Ovidio en Fasti VI, 773-784 8 (vid. supra). Consistía en una procesión a pie o en barcas engalanadas hasta el templo, donde se realizarían sacrificios en honor de la diosa. Quizá a esta fiesta acuática a la que llama Tiberina descensio se refiere Cicerón en De finibus 5, 70 al decir

Quem Tiberina descensio festo illo die tanto gaudio affecit, quanto L. Paulum, cum regem Persem captum adduceret, eodem flumine invectio?


En esta especie de romería el vino era abundante y el ambiente de gran alega.

De regreso del templo que la diosa tiene a las afueras de la ciudad uno de los fieles medianamente sobrio dirige a las estrellas estas palabras (...)

También era costumbre en ese día los regalos de los amos hacia los esclavos según Ovidio Ars, II, 255

Y además, el esclavo que te lo pida, ofrécele regalillos el día de la Fortuna, poco es el desembolso.

Se trata de una fiesta de carácter popular en la que participan jóvenes, plebeyos y esclavos. Según Ovidio la razón era la siguiente:

La plebe honra a esta divinidad porque quien le erigió su templo era - según se dice- de origen plebeyo, y desde tan humilde origen se elevó hasta ocupar el trono. También su culto es apropiado para los esclavos, porque Tulio, que fue el fundador de dos templos vecinos en honor de la inconstante diosa, era hijo de una esclava.

No se sabe en qué consistía exactamente la fiesta, qué ofrendas y plegarias se hacían. Quienes nos hablan de ella Ovidio y Cicerón lo aclaran poco, la razón de esto puede ser que ya entonces la fiesta era un buen momento para la diversión y algarabía que se había convertido en algo más folklórico que religioso, quizá podemos ver una correlación con la Noche de San Juan.



Algunos calendarios nos concretan más datos:

- la ubicación de los templos, por ejemplo en los Fasti Amiterni, al hablar del 24 de junio leemos

Forti Fortunae trans Tiberim

ad milliarium primum et sextum.

Los templos dedicados a la diosa Fortuna se encontraban junto al río Tíber, uno en el primer miliario de la Vía Portuense y el otro en el sexto.

-la relación de la festividad con el solsticio de verano como vemos en calendario de Philocalo del 354.

El solsticio de verano era el 24 ó el 26 de junio según el autor. Por ejemplo Plinio en Naturalis Historia 18, 256 da la fecha del 24:

VIII kal. vero Iul. longissimus dies totius anni et nox brevissima solstitium conficiunt

Ovidio dice que sucede el día 26 de junio

…ese mismo día hará su entrada el solsticio de verano

Columela XI, 49 abarca los tres días, 24, 25 y 26:

VIII et VII et VI Kal. Iul. Solstitium, Favonius et calor.

La relación entre la diosa Fors Fortuna y el solsticio de verano es uno de los muchos aspectos estudiados en profundidad por Jacqueline Champeaux en su obra Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain.( pág. 207 y ss)


Establece que los romanos habían sacralizado el solsticio de invierno como un rito solar con la diosa Angerona que el 21 de diciembre ayuda a superar el sentimiento de angustia que se experimenta al irse acortando los días (angusti dies). Es representada con la boca vendada y un dedo en los labios simbolizando silencio y concentración para lograr la fuerza mágica con la que Angerona debía cumplir su misión, que era salvar al sol del peligro.


Según Champeaux los romanos no habían sacralizado el solsticio de verano con ritos solares porque no entendían este como una crisis solar, ya que el sol se mostraba en toda su fuerza. Sin embargo las que muestran su debilidad son las aguas, más sensibles al exceso de energía solar por lo que son éstas las que necesitan protección.

En el solsticio de verano actualmente encontramos los tradicionales fuegos de San Juan junto a los baños rituales en el mar, ríos…, pues las aguas adquieren el día de San Juan y la noche anterior virtudes mágicas en todo el mediterráneo, incluido Marruecos lo que lleva a pensar que se trata de unas creencias anteriores al cristianismo y que han pervivido desde la antigüedad en diferentes culturas. A estas prácticas los cristianos dirigieron ya sus críticas por ejemplo San Agustín y Cesáreo de Arlés quienes condenan los baños de San Juan en el mar, fuentes y ríos como pruebas del paganismo

San Agustín, Sermón 196: natali Iohannis...de solemnitate superstitiosa pagana Christiani ad mare veniebant et ibi se baptizabant

En conclusión según Champeaux el rito de la Tiberina descensio en la fiesta de Fors Fortuna tenía como finalidad aclamar la lluvia y los beneficios de las aguas purificantes y fertilizantes para estimular las fuerzas desfallecientes de las aguas por la crisis estival, la fiesta intenta compensar los efectos destructores del intenso fuego del sol el día en que éste alcanza su punto culminante.

No se trata de una fiesta aislada sino que forma parte de una serie de festividades acuáticas que se celebran desde principio de junio y hasta finales de julio

-el 7 de junio los Ludi Piscatorii celebrados Trans Tiberim

-el 24 de junio, Dies Fortis Fortunae

-23 de julio, las Neptunalia

-25 de julio, las Furrinalia

Todas tienen una misma finalidad: aumentar el poder de las aguas frente al inmenso calor para lograr el equilibro natural más favorable para la vida.


diumenge, 12 de juny de 2011

Culto religioso: Plegaria y ofrenda

En la sociedad griega antigua, la religión representa un elemento esencial de cohesión para la comunidad y, en las manifestaciones de esta religión, la misma comunidad supone el público que funciona como testimonio y en el cual ha pensado el autor del acto piadoso a la hora de llevarlo a término. Esto no significa que la práctica y el sentimiento religioso privado e individual no se diera entre los griegos. De hecho, existía una palabra para expresar ese sentimiento, mezcla de respeto y de temor, que el hombre experimenta ante todo aquello que representa una fuerza misteriosa y sobrenatural: θμβος, definida como terror, asombro, incluso, admiración. El hombre griego experimentaba con gran intensidad la omnipresencia de la divinidad, por eso los dioses se encuentran en todas partes y son tan numerosos. De hecho, este es el germen del que surge el politeísmo: la creencia de que toda la naturaleza está penetrada por lo divino y de que la presencia divina era muy frecuente, lo que dio paso a fragmentarla. Esto se tradujo en una gran cantidad de lugares de culto: todos los lugares eran adecuados para rendir culto a la divinidad. Los ejemplos más claros se encuentran en los poemas homéricos: los patios del palacio de Peleo (Il. XI, 772 y ss.), el monte Ida (Il. VIII, 48), el campamento aqueo (Il. I, 448) o el río Esperqueo (Il. XXIII, 148) son sitios propicios para servir de altar a los dioses. Pero también dieron carácter sagrado a otros lugares: también en Homero se mencionan bosques sagrados, λσος, que se consideran posesión de divinidades como Posidón (Il. II, 506), Apolo (Od. IX, 200) y Palas Atenea (Od. VI, 291) y es posiblemente homérico, y de origen micénico, el término τμενος para designar la tierra de dios, aun cuando en Homero sólo se encuentra relacionado con héroes.

Con el tiempo y en el transcurso de los siglos los griegos construyeron templos como la forma más adecuada de rendir culto a sus dioses, pero nunca fueron concebidos como lugar de reunión de los fieles, sino como morada exclusiva de la divinidad, y se construían en aquellos lugares en los que, de alguna forma, se había percibido su esencia. Es decir, el carácter sagrado se lo confiere al templo el lugar en donde ha sido edificado. Delante de los templos se encontraban los altares para realizar las ofrendas. En general se habla de un βωμς (altar) para los dioses, de una σχρα, un altar más bajo, para el culto ctónico y de un βθρος, un hoyo, en donde se quemaba la ofrenda y donde se vertían los dones a las divinidades.

Para acceder a cualquier recinto sagrado como para intervenir en cualquier acto religioso había una condición indispensable: la purificación ritual.

Quien se acercaba a los dioses para ofrecerles un sacrificio, dirigirles una plegaria o simplemente para visitar un santuario tenía que estar libre de mancha, ritualmente puro (Nilsson, Religiosidad griega, pág. 25)

En efecto, antes de todo gesto piadoso se tomaban precauciones de limpieza. El uso de las abluciones rituales se mantiene a través de toda la época clásica; de ahí la presencia, en la puerta de los santuarios, de una pila de agua lustral puesta a disposición de los visitantes. Entre las manchas, una de las más graves era la debida a la sangre vertida y lo mismo que la sangre, la muerte era causa de impureza. La misma regla se aplicaba a las mujeres que habían de dar a luz. Pues el alumbramiento, a causa de la sangre, conllevaba también impureza.

LA PLEGARIA

La plegaria era el acto religioso elemental por medio del cual se entablaba comunicación y diálogo con la divinidad. Era anterior a toda ofrenda y, en los actos públicos, era pronunciada en voz alta por el oficiante, que actuaba como el intermediario ante el dios representando a todos los fieles y siendo el portavoz de sus peticiones. Sin la plegaria puede decirse que no existe sacrificio u ofrenda:

Victimas caedis sine precatione non videtur referre (Plinio, N.H., XXVIII, 3)

La antigüedad griega no ha conocido la plegaria muda, ni siquiera hecha en voz baja, lo que revela el carácter social de su comportamiento religioso. Es también recuerdo y reflejo de un sentimiento muy primitivo, que atribuye a la palabra una especie de virtud mágica. Además de la invocación, la plegaria conlleva de ordinario la expresión de una petición dirigida al dios del que se reclama la protección y al que, para alcanzar su benevolencia, se le recuerdan a veces los beneficios que ha ya concedido anteriormente, y que lo comprometen, o los gestos piadosos que el solicitante le ha dirigido. La plegaria es pronunciada de pie ante la estatua o el santuario, la mano derecha o las dos manos levantadas, la palma girada hacia el dios. La prosternación no se emplea más que en ciertos cultos funerarios o de divinidades subterráneas, en cuyo caso se golpea la tierra con las manos mientras se ruega. El acto de arrodillarse sólo interviene en ciertos ritos mágicos.

LA OFRENDA solía seguir a la plegaria para expresar de forma tangible el respeto o el reconocimiento que se siente hacia la divinidad.

Además de la ofrenda ocasional, estaban las que el uso prescribía. Es el caso, por ejemplo, de las libaciones, dirigidas a satisfacer a los dioses, según los consejos de Hesíodo, cada mañana y cada noche, derramando en tierra algunas gotas de vino. Se obraba de la misma manera en las comidas antes de beber: el dios recibía, de esta forma, parte privilegiada de la bebida. Otras ofrendas podían responder a tradiciones locales y, en otros casos, eran objetos preciosos los que se ofrecían a la divinidad. Los dones de vestidos eran frecuentes. Es el caso, por ejemplo, del peplo que cada cuatro años recibía la diosa Atenea en la celebración de las Grandes Panateneas, en la que la ciudad entera tomaba parte en la ofrenda. Así era también como se constituían los tesoros sagrados, alimentados por los dones públicos y por los de los particulares: vestidos, armas, vajillas de metales preciosos, joyas, reservas de oro o de plata en lingotes o en monedas, objetos de toda clase que la piedad de los fieles consagra a la divinidad. Se guardaban en los templos o en edificios especiales, generalmente de pequeñas dimensiones, muy semejantes a capillas, con la sola diferencia de que no contenían estatua de culto, y que se llamaban tesoros. Sacerdotes y magistrados tienen la guarda de estas riquezas, de las que son responsables no solamente ante el dios, sino también ante sus conciudadanos, a los que rinden cuentas detalladas al cesar en su cargo. Una cantidad de esas ofrendas son exvotos, consagrados para testimoniar el reconocimiento de los fieles hacia el dios por un servicio recibido. Lo usual era ofrecer a la divinidad el diezmo de todo provecho que sobrepasaba lo normal, caza o pesca, negocio o botín de guerra.

diumenge, 5 de juny de 2011

Crepereia Tryphaena y su muñeca


    Crepereia Tryphaena fue una joven romana que murió antes de su boda y cuyo esqueleto fue hallado en la fiesta de las Lemuria cuando, según los romanos, los espíritus de los muertos regresaban a la tierra.
     Su historia, al igual que a mí, ha conmovido y despertado el interés de muchas personas, de poetas como Pascoli que escribió en latín una composición dedicada a Crepereia, o de artistas actuales  que han elaborado réplicas de ella con su muñeca que la acompañó en su último rito de paso.


Cómo se descubrió el sarcófago de Crepereia Trypahena

 Rodolfo Lanciani que estuvo en su descubrimiento nos hace un relato detallado y emocionante con marcado aire romántico, misterioso y sentimental que podemos leer en en su obra Pagan and Christian Rome 
 Según nos cuenta Lanciani, el 12 de mayo de 1889, le llamaron para presenciar la apertura de un sarcófago que se iba a realizar excepcionalmente fuera de los depósitos arqueológicos debido a su enorme peso, ya que estaba inundado de agua que había ido filtrándose a lo largo de los siglos.
Qué hallaron en el interior
Cuando retiraron la tapa todos quedaron horrorizados pues vieron un esqueleto cuyo cráneo parecía cubierto con pelo largo cabello castaño, que flotaba en el agua. En realidad se trataba de una planta acuática de largos hilos de color oscuro que estaba instalada en la parte convexa del cráneo. Sin embargo aumentó considerablemente el impacto que el hallazgo arqueológico tuvo en su momento y la exhumación de Crepereia se hizo con una solemnidad inesperada.

Continúa con la descripción del esqueleto y de los objetos que encontraron en su interior y nos dice que el cráneo estaba ligeramente inclinado hacia el hombro izquierdo donde había una delicada muñeca acostada sobre el omóplato. En el esqueleto se encontraron las joyas de Crepereia: a cada lado de la cabeza había unos pendientes de oro con perlas, un collar de oro con treinta y siete colgantes de jaspe verde, un broche de forma oval con una amatista tallada con la representación de la lucha de un grifo alado que persigue a un ciervo y en su mano izquierda cuatro anillos de oro.

Había una cajita de madera con incrustaciones de hueso, marfil y madera de varios tipos y colores que se encontraba totalmente deshecha por la acción del agua. En su interior hallaron dos peines finos, un pequeño espejo de acero pulido, una caja de plata para los cosméticos, una horquilla de ámbar, una pieza rectangular de cuero suave, y algunos fragmentos de una esponja.
Pero lo más impresionante se vió cuando el sarcófago quedó totalmente seco. A los lados y en el fondo se encontraron trozos de tela de lino blanca y fina, y una corona de mirto sujeta con un broche de plata sobre la frente.
Quién era Crepereia Tryphaena.
Crepereia era una niña de unos catorce años que vivió a finales del siglo II d. C. Su nombre griego Tryphaena muestra quepertenecía a una familia de libertos, antiguos sirvientes de la familia noble de los Creperei. A diferencia de la mayoría de los entierros, la inscripción en su tumba está casi ausente, nos da sólo el nombre, pero no dice nada sobre la edad, su vida y las causas de su muerte. Sobre sus características físicas se sabe que tenía una deformidad en las costillas, causada probablemente por la escrófula que quizá fue la causa de su muerte.
Es el ajuar de su tumba lo que da más información sobre ella. Sobre todo, la corona de mirto con el broche de plata central, y los anillos que proporcionan una prueba importante: Crepereia se iba a casar con el joven Fileto.

El nombre del prometido Filetus está grabado en la piedra de un anillo de oro de diámetro bastante reducido que tenía una placa del mismo material y cornalina.
Parece ser la prenda de compromiso matrimonial que Filetus, había donado a Crepereia cuando se supone todavía un niño como " anulus pronubus, que llevaba en el anular porque, según antiguas creencias también transmitidas por el gramático Aulo Gelio, del dedo anular partía un nervio, o una vena, según San Isidoro, que lo une con el corazón.
Posteriormente los dos amantes felices habían intercambiado o iban a hacerlo el juramento de fidelidad y devoción mutua que se expresa mediante el símbolo de las manos entrelazadas iunctio dextrarum que sella la boda. El anillo lleva una piedra es un jaspe rojo, de forma ovalada y plana, en la que están grabadas dos manos derechas que aprietan un montón de espigas, una clara referencia a la confarreatio, la oferta del panis farreus que la pareja hace a Júpiter.
La historia de su triste muerte en las vísperas de la boda, se señala claramente por la presencia en el ataúd de la muñeca y la corona de mirto, que es una nuptialis corona. Para Lanciani se conservaba intacta porque se había fosilizado, aunque parece ser de oro. De hecho Lanciani proponía que la joven había sido enterrada con su traje de novia, y luego iba cubierta con un sudario lo que explicaría las diferentes texturas y calidades mezcladas con los de la ropa blanca. Si fuera así, llevaría una túnica blanca con un cinturón de doble nudo, y con su cabello cubierto por el flammeum, el velo que cubre el rostro y el pelo de la novia dividido en sex crines por la punta de una lanza según mandan los rituales romanos.

Pero lo más sorprendente es la presencia de una exquisita muñeca articulada de 23 cm de altura, junto al cuerpo de la niña. Lanciati, consideró que era de roble o ébano por el color, sin embargo análisis posteriores han evidenciado que se trata de marfil que debido al tiempo y al contacto con el agua ha adoptado un tono muy oscuro.
La habilidad del artesano se puede ver en la atención a los detalles de la factura de pies , manos, los rasgos faciales y la complejidad del cabello, algo que se toma por un retrato, tal vez de Faustina Menor, esposa de Marco Aurelio, o bien de Faustina Mayor, esposa de Antonino Pío. Esta referencia nos permite hasta la fecha del entierro y, por tanto, la muñeca a finales del siglo II, pero no más tarde de 175, el año de la muerte de Faustina Menor.
Frente a esta exquisitez, la sencillez en la elaboración del tronco y las extremidades parece indicar que llevaba vestidos. Además de los restos de tejidos hallados, hay pruebas literarias que mencionan los vestidos de las muñecas, como Ateneo de Naucratis que en El banquete de los eruditos IX, 410: menciona que Safo en su libro V pide a Venus “no desprecies los velos púrpuras de mis muñecas” y también en la Antología Palatina, encontramos las palabras de Timáreta quien la víspera de su boda ofrece a la diosa Artemisa sus preciadas posesiones símbolos de la infancia:
732 (VI 280)

Timáreta al ir a casarse la amable pelota ofrendó,

el tamboril y la red de su pelo y también,
como cuadra de virgen a virgen,
muñecas con sus ropas para la Artemis Limnátide.
Ahora tú extiende, Letoa, tu mano y protege
devotamente a la devota Timáreta.

La muñeca no sólo debió tener vestidos sino que también sus propias joyas, al igual que su dueña junto a la que se halló un cofrecito, una delicada miniatura que forma parte del conjunto de la muñeca. Esta llevaba en su dedo pulgar un anillo con llave del tipo de los usados por las mujeres para su cofres de joyas. En su interior estaban los peines de marfil y espejos de juguete, y un bastoncito torneado de ámbar que sugiere un fusus, como símbolo de la actividad femenina, o una horquilla del pelo.
Se han encontrado otras muñecas de gran calidad como la muñeca de la vestal Cossinia con adornos de oro en las muñecas y los tobillos, además de una caja de pasta de vidrio de color rosa con bisagras de cobre para sus accesorios: un collar de oro, formado como una doble cadena, y una serie de pulseras de oro. Debió vivir a finales del siglo III y su muñeca sigue la moda marcada entonces por el tocado de la esposa de Septimio Severo, Julia Domna.
En la tumba de la vestal Cossinia hay una inscripción que nos informa bien de quién es:
VV COSSINIAE L F
A la virgen vestal Cossinia hija de Lucio
Y en la parte de atrás añade que permaneció fiel a servicio de la diosa Vesta durante sesenta y seis años.
La razón por la que una mujer adulta es enterrada con su muñeca está en la tradición de la ofrenda de las muñecas la víspera de la boda a las divinidades como Venus o Diana, como una señal del fin de la infancia y paso a su nueva vida de mujer casada. En estos dos casos de la vestal Cossinia y de Crepereia, ambas no han abandonado su estado de doncella y han muerto antes de contraer matrimonio, por lo que la muñeca acompaña el triste destino de su joven dueña.